Con Đường Giác Ngộ Giải Thoát Của Phật Giáo

LỜI TỰA
Tưởng đến thế giới bên kia hay cõi vô hình, con người thường có những suy nghĩ mông lung, ảo tưởng và ngờ vực đắn đo không biết Có hay Không?
Giấc mộng ngàn đời của con người là tìm về cõi sống vĩnh hằng, Thiên Đàng hay Cực Lạc. Đó là giấc mơ mộng ảo, là những vọng tưởng triền miên, mà Phật gọi là những điều giả vọng của một thế giới hiện tượng vô thường; vậy thì thế giới thường hằng ở đâu?
Thật vậy, nếu có thế giới vô thường mà chúng ta, với thân tứ đại, đang sống ắt phải có thế giới thường hằng mà những người, không có thân tứ đại, đang hiện hữu. Nói theo lý luận trong thế giới tỷ lượng của sinh linh không giác ngộ mà xét thì có bóng ắt có hình; từ bóng chúng ta tìm hình là điều rất là hợp lý. Còn Phật, là chúng sinh đã giác ngộ, cái thấy như thật, vượt khỏi lý luận mà vẫn bao trùm luận lý, thì thế giới chơn không diệu hữu ắt không thể không có.
Như khi ta thấy biết một con voi thì đó là một tri thức, được nhận lại cái thức (hình bóng) của con voi trong ký ức (Mạt Na Thức hay A Lại Da Thức). Như thế, ngay bây giờ và tại đây, mắt ta (ngũ giác quan) thấy con voi đi nữa, suy nghĩ kỹ thì sự thấy ấy vẩn sai lầm, vì lẽ mắt chỉ thấy ảnh của con voi ở võng mạc chúng ta mà thôi. Tuy cái Thấy sai lầm, nhưng cái Biết nhận được cái Thấy ấy là Thật là đúng. Con voi là Giả Danh, một đối tượng được gọi tên, nhưng cái Biết con voi là Thật, thì cái Biết đang hiện hữu và thường hằng, là cái Trí, còn con voi (Giả Danh) là cái Thức. Thức là cái bóng, không thật, cái Biết mới là thật.
Đức Phật đã từng tư duy sâu sắc về chính cái tư duy ấy và đã đạt được Giác Ngộ tức là đã từ cái Giả cái Vọng mà Gặp Biết được cái Thật cái Chơn; đó là những phương pháp tư duy giúp Ngài Giải Thoát khỏi thế giới giả vọng vô thường mà đạt đến thế giới chơn thật thường hằng.
Giác Ngộ là Giải Thoát. Đó là con đường mà Đức Phât muốn phổ độ chúng sinh thoát khỏi bể khổ bến mê đến bờ cực lạc niết bàn. Cũng là những pháp môn trong giáo lý của Ngài giúp chúng sinh đạt đến mục đích tối hậu là Giác Ngộ Giải Thoát khỏi dòng bộc lưu sanh tử.
Tuy nhiên, về mặt tri kiến thế gian thì đa dạng, con người bá nhân bá tánh nên tư duy có sự phân biệt và có nhiều tôn giáo với những giáo lý khác nhau. Dù vậy, trên mặt hình thức ngôn ngữ của cùng một xứ sở hay cùng dịa phương hay đoạn đường đi (một phần không gian hay hình thức giáo lý) có thể trùng hợp, không thể tránh khỏi, nhưng cứu cánh không thể nào giống nhau.
Thời gian làm phát triển, thay cũ đổi mới, không gian biến chuyển sự kiện, thay đổi ngôn ngữ, đó là lịch trình huyễn hóa sự vật; những điều đó được lịch sử ghi lại.
Hình thức, thời không, lịch sử của một con người dù có trùng hợp, nhưng mỗi người đều có đặc điểm riêng của nhân vị của mỗi người không ai giống ai. Ông A có tướng giống Ô. B về gương mặt, tướng đi, ăn mặc v.v... nhưng Ô. A vẫn là Ô. A, Ô. B là Ô. B, thì phải khác nhau về khía cạnh Danh, ngay cả Sắc nữa.
Giáo lý của các tôn giáo tự nó là những mẫu mực để giúp con người noi gương hầu thực hành mà đạt đến mục đích của đạo, chỉ có con người với trí phân biệt nên sanh ra nhiều kiến chấp để rồi gây xung đột hiềm khích xuyên tạc tôn giáo ngoài mà quên mất chính đức tính tốt trong giới luật của đạo mình.
Để khẳng định giáo lý của Phật hoàn toàn khác với các giáo lý của các tôn giáo khác, nhất là sự lầm lẫn giữa Bà La Môn Giáo và Phật Giáo, chúng tôi mạo muội xin có những nhận định phần cốt tủy cứu cánh của Phật giáo để tỏ rõ các sự khác biệt ấy.

Phổ Nguyệt
Trước khi nhận thức được cứu cánh giáo lý của Phật Đà, điều căn bản là phải tìm hiểu, nhận diện rõ ràng đúng đắn Cái Tâm, vì lẽ ‘Tức Tâm Tức Phật’ là một nỗ lực lớn trong vấn đề tu học để hiển lộ được cái ‘Chân Tâm’ mà biết bao nhà đạo học trí giả không ngừng nghiên cứu thực hành và có những thành quả thể nghiệm khác nhau. Dù Nguyên Thủy hay Đại Thừa cũng đều có những đóng góp to lớn trong sự triển khai, thực hành hữu hiệu để lại kinh nghiệm quý báu cho hậu học. Tuy nhiên, những ý kiến khác biệt chủ quan của những kỳ thị và không thâm sâu của con người làm chia rẻ phân biệt, nên xa lìa mục đích tối thượng của giáo lý Phật là Giác Ngộ Giải Thoát khỏi dòng bộc lưu sanh tử.
Sự quý giá của giáo lý và kinh nghiệm của những bậc trưởng thượng là ánh đuốc dẫn đường chúng ta đến chí đạo. Trước khi thưởng thức đạo vị Giải Thoát, tất nhiên chúng ta cần hiểu thấu pháp học và pháp hành mà chuẩn bị hành trang cho trọn đời tu học. Học hỏi giáo lý, kinh nghiệm và thấu hiểu ‘Cái Tâm’, thực hành cẩn mật là sự thành công trọn vẹn, đó cũng là mục đích tối cao cho những ai muốn đi trên con đường Giải Thoát. Sau đây là những tóm lượt nhắc nhở phần pháp học về Tâm hầu có cái nhìn chính xác Cốt Tủy giáo lý của Phật Đà để phân biệt rõ ràng với các tôn giáo khác.
I. THẾ GIỚI HIỆN TƯỢNG và TÂM
A.Tánh Không
1.- Tánh Không & Duyên Khởi hay Thực Tại Giả Lập
Dòng Tâm thức luôn lưu chuyển từ đời nầy sang đời khác không lúc nào ngừng nghỉ. Nó không có khởi đầu cũng không có chấm dứt vì sự nhận thức (do Cái Trí) không đến từ sự bất động hay không có nguyên nhân.
Tâm thức không có thật. Mỗi lần nhìn một trần cảnh là có một thức qua sự ghi nhận của tâm. Hiện thức ấy xuất hiện lúc ấy và dứt liền ngay, ấy là chơn thức; qua 1 sát na thức ấy lập lại, đó là vọng thức chứ không phải là cái thức đầu tiên. Thấy một hình ảnh chiếc dép quăng trên cao rơi xuống, sau nhớ lại, ảnh thức (dép) sau là vọng là giả. Nếu cái hiện hữu ấy khi mới thấy liền biến mất ngay, nó sẽ hiện hữu (trong tàng thức) không bao giờ chấm dứt. Hiện tượng vô thường không phải đột biến, nó nối liền nhiều điểm li ti của sát na biến diệt liên tục. Những điều mà Phật gọi là vọng chấp mê lầm, với thuyết tánh không, chúng chỉ là hiện tượng như huyễn như mộng. Đối tượng của Tri Giác không là gì khác hơn là giả tượng. Bản chất của Tri Giác đã được cấu tạo bằng nhiều giả tượng như thế; chỉ khi những giả tượng nầy bị hủy diệt, bản chất tri giác mới trở thành Chân Trí. Lúc ấy sự thể xuất hiện như là đối tượng hiện quán. Do vậy kết cấu của Tri Giác (Perception) được hình thành bằng những Cảm Giác (Sensation), kinh nghiệm hay quan niệm con người và va chạm của Ý Thức theo thời gian lập đi lập lại, chúng ta mới có Tri Giác rõ ràng. Cái Trí nhận thức về Tri Giác gọi là Tri Thức (Cognition); đó là theo danh từ Tâm Lý Học. Trong Phật giáo, có thể xem Thức là Cảm Giác, Tâm Thức hay Giác Thức là Tri Giác, Tâm Trí hay Giác Trí là Tri Thức. Con đường để thực hiện Tánh Biết là qua các Căn như Nhãn, Nhĩ, Tĩ, Thiệt và Thân, tuy các căn có khác nhau về cơ cấu sinh học, nhưng tựu trung cũng đều được các dây thần kinh chuyển các hình ảnh, chấn động lực, không khí hay chất hơi hay ấn tượng kích thích, sau cùng đều chuyển đến chất xám ở vỏ não để sản sinh những Cảm Giác tương ứng với các căn. Chẳng hạn như:
–-Thấy một vật là Thấy hình ảnh của vật ấy ỏ võng mạc của mắt;
–-Nghe một âm thanh là nghe độ rung (chấn động lực) hay ấn tượng của âm thanh do làn sóng âm thanh va chạm vào màng nhĩ (Tai);
–-Ngửi mùi hương là cảm nhận ấn tượng của mùi hương, là không khí (tức là chất hóa học hòa tan trong không khí) ở màng mũi;
–-Nếm một vị là cảm nhận chất hóa học (ấn tượng do kích thích giữa vị toan và nước miếng tạo nên) ở lưỡi;
–-Xúc giác một vật là tiếp giáp ấn tượng những kích thích của da (hay cơ thể).
(Xem Thực Tại và Chí Đạo hoặc Nhất Nguyên Luận, giải thích rõ chi tiết)
2.- Sự vật cũng không có thực thể
Hiện tượng vô thường của sự vật hiện hữu do nhân duyên kết hợp, do đó chúng không có lúc nào tự mình độc lập tồn tại. Rõ ràng chúng có sanh ra thì có lúc phải hủy diệt vì lẽ có sự trao đổi vật chất và năng lượng với môi trường chung quanh. Trong vật lý học, việc bảo tồn năng lượng cho biết năng lượng không sanh ra và không biến đi mà chỉ có thể thay đổi. Khi sự giao lưu năng lượng và vật chất của mỗi hữu thể với bên ngoài, hữu thể đó tạm thời ổn định cân bằng vì phải tiêu tán năng lượng và vật chất, nên thay cũ đổi mới để tồn tại. Sự trao đổi vật chất và năng lượng của hữu thể trong không gian là lịch trình sanh trụ hoại diệt. Sự giao lưu vật chất và năng lượng của xác thân con người với bên ngoài được tạm thời hiện hữu là lịch trình sanh lão bịnh tử. Sự vật hiện hữu do duyên họp, khi duyên tan thì hoại không, theo lý Duyên Khởi của Ngài Long Thọ. Còn sự vật tạm thời hiện hữu gọi là Thực Tại Giả Lập theo Duy Thức Học của Ngài Vô Trước.
3.- Duyên khởi từ vật chất đến phi vật chất
Sự giao lưu năng lượng và vật chất với bên ngoài nên bản thân sự vật không những lệ thuộc vào nhân duyên nội tại mà phải bị ảnh hưởng nhiều bởi môi trường ngoại giới. Như ảnh hưởng vật chất (thức ăn) đến sinh lý con người, mà sinh lý ảnh hưởng đến tư tưởng tình cảm và hành động. Hệ thống cân bằng sinh lý của con người được tạm thời ổn định là lịch trình tiêu tán của trạng thái đau khổ và khoái lạc. Lý Duyên Khởi được nhận thức sâu sắc qua Tứ Đế:Tập (nhân) Khổ (quả), Đạo (nhân) Diệt (quả), và Thập Nhị Nhân duyên. Ngay Lục Căn trong Sắc Thân của Ngũ Uẩn cũng cần được phân tích theo Tâm lý học để làm sáng tỏ lý Duyên Khởi, là Thực Tại giả lập, là Tánh Không hay là sự vật đều không có Tự Tánh.
B. Tánh Không & Giả Danh hay Thực Tại Tùy Thuộc
Cái trở nên được kiến lập do nhân duyên (căn trần) là cái Thức, là bóng dáng của đối tượng mà chủ thể nhận biết.Nhận thức sự vật gọi là cụ thể, được đi đôi với một tên gọi nào đó, không có tên gọi thì đối tượng không là gì cả. Sự vật được đặt tên không phải là đối tượng trực quán của chân trí. Như thế đối tượng của tri thức không là gì khác hơn là giả tượng. Do đó, sự vật mà ta tri giác do cảm giác (Căn trần, nhân duyên kết hợp) thêm kinh nghiệm (Thức) mà có tên gọi. Tên gọi của sự vật mà ta nhận biết chỉ là giả danh. Sự vật giả danh là do duyên khởi qua nhận thức của chủ khách. Đã Giả Danh (theo Ngài Long Thọ), duyên khởi thì sự vật nhận thức đó không có tự tính hay là Thực Tại Tùy Thuộc (theo Ngài Vô Trước) hay là Tánh Không.
Từ sự vật được trông thấy bởi nhãn căn, đó chỉ là hình ảnh của sự vật, là Tướng Không của hình ảnh đó tùy thuộc vào sự vật duyên hợp (không hiện hữu tự nhiên).Sự vật được kiến lập tùy thuộc vào nhân duyên hay thay đổi (sanh diệt) thì tự tánh của chúng cũng là Không. Bóng dáng của sự vật thay đổi bởi quan niệm kết tụ do thọ tưởng hành thức (lục dục thất tình) nên cá nhân nhận thức tốt xấu, thiện ác, màu sắc, sạch nhơ v.v...
Cái Trở Nên là cái không thật có, cũng không thật không. Tự tánh tùy thuộc cũng nằm trong phạm trù Tánh không. Tự tánh tùy thuộc được thể hiện tướng sanh diệt do tác động thời gian thì có sanh có diệt, và quan niệm cá nhân chi phối. Thời gian ngưng chuyển, tức thì tự tánh tùy thuộc cũng tuyệt tích, vì nhân duyên không thể phát triển. Chủ thể (Ý) nhận thức được tướng không của sự vật tùy thuộc vào nhân duyên tìm ẩn trong tàng thức. Chủ thể và sự vật tùy thuộc vào nhân duyên mà tri nhận, nên sự tri nhận đó cũng không thật và chắc chắn. Tự Tính tùy thuộc của sự vật cũng là vô tự tính hay Tánh Không. Sự vật biến đổi (sanh diệt) làm cho hình ảnh của chúng mà con người trông thấy Sạch Nhơ v.v.. tùy theo quan niệm cá nhân. Tự tánh tùy thuộc còn gọi là Hóa Thân.
C. TÁNH KHÔNG & TRUNG ĐẠO hay THỰC TẠI TUYỆT ĐỐI
Tự Tính Tuyệt Đối là thực tánh hay chơn như của sự vật. Sự vật tùy thuộc vào tự thân chúng, nghĩa là không có tự tính giả lập hay tùy thuộc áp đặt lên chúng. Xét về Tánh, Tự Tính Tuyệt Đối là cái Thật Có, là Chơn Như, Niết Bàn, nó chính là nó. Xét về Tướng, Tự Tính Tuyệt Đối là CÁI CH· CÓ THẬT, không có gì ngoài nó, là CHƠN KHÔNG: chỉ có chơn không có vọng, Cái Bất Biến Thường Hằng.
+ Từ quan điểm KHÔNG GIAN, sự vật chiếm cứ Không Gian và Không Gian dung chứa sự vật là Một, nó chính là nó, không gì ngoài nó, không có gì áp đặt lên nó: VÔ+ KHÔNG GIAN.
Đứng trên nhận thức từ chủ thể, cái nhìn ngay nơi thực tại điểm của giác thức thì đã vượt khỏi không gian rồi. Điểm thì không có ba chiều; khi tập trung vào một điểm là đã phải phủ định tha tính (bên ngoài) của nó, chỉ còn duy nhất một điểm mà thôi, và còn phải phủ định luôn nhận thức thực tại điểm giác thức đó nửa mới mong vượt khỏi không gian.
+Từ quan điểm THỜI GIAN,sự vật tùy thuộc vào chính nó Tại Đó và Lúc Đó hay trong khoảnh khắc hiện tại: VÔ THỜI GIAN.
Không gian dựa trên bánh xe Thời gian để bành trướng chính mình vào khoảng không vô tận, nên khi không gian co rút đến cực tiểu, tức chỉ còn duy nhất có sự vật hiện hữu mà thôi, lúc ấy thời gian sẽ giảm thiểu đến cực điểm tuyệt đối (số không). Cho nên ta có thể nói rằng Tự Tính Tuyệt Đối của sự vật là hình thức của sự vật vượt khỏi thời không. Nói cách khác, khi chủ thể nhận thức, và sự vật bị nhận thức được tri nhận một cách tuyệt đối vượt khỏi nhị nguyên tính (chủ khách). Hình thức Tính Không (Không Thời Không, không Chủ Khách) là Hư Không.; mà Thiệt Hư Không là Tánh Giác vậy. Đây là tiến trình TRI THỨC ĐÚNG Cái Thực Tại Giả Lập hay Cái Thực Tại Bị Tri Nhận Sai Lầm. Tri Thức về Cái Tri Thức Sai lầm là Trở về CHÂN NGUYÊN, Thực Tính của Tri Thức hay Trung Đạo, hay Tánh Biết. Tánh Biết giải thoát mọi sự hiểu biết thường tình tức là hiểu biết sai lầm về thực tính của sự vật. Nhắc lại, Tánh Giác đức Phật giải thích: A Nan! Ngươi phải biết trong Tạng Như Lai, Tánh Giác tức là Thiệt Hư Không, Hư Không tức là Thiệt Tánh Giác thanh tịnh bản nhiên, đầy khắp pháp giới.
Cả Vật lẫn Tâm đều có TÁNH KHÔNG.
Tự Tính Giả Lập hay Tùy Thuộc của sự vật là không thật.
Tự Tính Tương Đối của Tâm (Phàm Tâm) cũng không thật.
Chỉ Tự Tính Tuyệt Đối của sự vật là chơn thật, là Thiệt Hư Không.
Tự Tính của CHƠN TÂM là Thiệt Hư Không.
Theo sách Tử Thư Tây Tạng nói về một khía cạnh của Hư Không viết như sau: "Chân Ngã ở bình diện tối cao, nó giốngnhư thực tại, nghĩa là y hệt hư không, không thể nắm bắt được mỗi hiện tượng..."(tr105).
Tự tánh của Tâm hay Vật, Chủ Thể hay Khách thể đứng trên bình diện Vô Thời Không đều là Thiệt Hư Không; Thiệt Hư Không là Chơn Như của Tâm hay Vật, là Thực Tại Tính, là Niết Bàn. Chân tính của Tâm hay Chân Ngã và Chân Tính của Sự Vật đều là Thiệt Hư Không, mà Thiệt Hư Không là Tánh Giác mà Tánh Giác là cái Dụng của Chơn Tâm. Chơn Tâm là Tự Tính Tuyệt Đối, là Thực Tại Tính Vô Thời Không là vượt khỏi nhân duyên, nhị nguyên đối đãi chủ khách. Vậy trực nhận bản tánh tự nhiên của Tâm cũng chính là trực nhận bản tính tự nhiên của sự vật. Tâm và Vật lúc bấy giờ là đồng Tánh Không.
Chủ thể nhận thức Khách thể giả lập sai lầm hay là nhận thức sai lầm về tự tánh khách thể, chỉ là nhận thức của phàm trí mà thôi. Nhận thức năng sở cũng là nhận thức không thật đúng, cũng sai lầm, đó là nhận thức bị ràng buộc của nhân duyên, và sự giả lập của sự vật. Đó là mấu chốt của luân hồi, khổ đau.
Cho nên Tri Thức Đúng là tiến trình nhận thức đúng được thực thể và giải thoát khỏi khổ đau ràng buộc bởi nhân duyên chằng chịt, sanh tử luân hồi.
-Tóm tắt, Tự Tánh Giả Lập là tự tánh không thật có trong thế giới mê vọng của Hư Không (TÁNH KHÔNG).
-Tự Tánh Tùy Thuộc là tự tánh không thật không, cũng ở trong thế giới mê vọng của Hư Không (TÁNH KHÔNG).
Tự tánh giả lập và tự tánh tùy thuộc là khi sự vật đó tự vượt ra khỏi chính chúng nó để vạch ra bóng dáng trong không gian. Đã vượt ra khỏi sự vật, là những bóng dáng chúng không còn là chúng nữa, là giả vọng mà thôi.
- Tự Tánh Tuyệt Đối là tự tính thực có trong thế giới chơn thật của Hư Không (TÁNH KHÔNG).
Tự tánh tuyệt đối là tự tính đó vượt khỏi Thời Không, nghĩa là không vượt ra khỏi chính nó, là Thực Tại Điểm của Giác Thức, tức làTrung Đạo.
Trung Đạo là nhận thức đầu nguồn của giác trí hay tri thức nguyên thủy. Thực tại điểm không có trong không gian và thời gian, mà nó có trong trí trong nhận thức của tâm. Nhận thức được đối tượng do tâm nên gọi là tâm thức hay giác thức. Khi giác thức trở về giác trí hay tâm trí là nguồn gốc phát sanh nhận thức (Thức trở về nguồn), thì Thức và Trí sum họp một nhà, không còn là hai nữa (năng sở song vong), không có gì ngoài tâm. Thực tại điểm không có khởi điểm cũng không có kết thúc.
Trung Đạo là nhận thức tha tính không tức phủ định nhận thức bên ngoài sự vật, và tự tính không tức là phủ định luôn chính sự hiện hữu của sự vật. Vậy cái còn lại là gì? là cái khẳng định Tâm Không là trung tâm điểm của Hư Không.
Trung đạo, tự tính tuyệt đối hay thực tướng của vạn pháp đều có Tướng Không là không sanh không diệt, không tăng không giảm, không sạch không nhơ. Vì bản tính cố định của các pháp, chúng thuộc vào tự thân của chúng, không có tự tính giả lập hay tùy thuộc áp đặt lên chúng, nên chúng chính là chúng không gì ngoài chúng. Dung thể Không của vạn pháp và vạn pháp là một. Tánh không (hư không) tức nhiên không sanh không diệt. Tướng Không (Dung thể Không luôn luôn khắng khít với vạn pháp nên không thay đổi) thì không tăng không giảm. Chất thể Không (Hư Không) thì không tốt không xấu, không thiện không ác, và không sạch không nhơ. Tự Tính Tuyệt Đối còn gọi là Pháp Thân.
Đứng trên Duy Thức mà luận thì Nhận Thức một đối tượng là do Ý tác động của Tâm, nên gọi Tâm thức, nếu chuyển Tâm thức nầy thành Tâm Trí là Ý Tác Năng cũng của Tâm, vậy thì Nhận Thức vạn pháp một cách tuyệt đối chỉ là Tâm Không. Sự Nhận Thức chỉ là sự trao đổi hiện tượng do bản chất vận hành của tâm luôn luôn là như thế, không thay đổi haycố định. Cho nên hiện tượng hay thay đổi theo duyên khởi, giả danh và huyển hóa trong khi chức năng của tâm thì vẫn như thế, nghĩa là cơ phận Ý Tác Động có nhiệm vụ tác động với đối tượng, và cơ phận Ý Tác Năng có nhiệm vụ là cung cấp tín hiệu, hai cơ phận nầy của tâm Ý Niệm Hóa đối tượng thành Tâm Thức và hoạt động theo dòng lưu chuyển luôn luôn như thế. Đó là chức năng không thay đổi của Tâm. Giống như một cái máy làm ra sản phẩm, chức năng bộ máy hoạt động theo chu trình không thay đổi, chỉ có sản phẩm được làm ra thay đổi tùy theo các loại vật dụng để làm sản phẩm. Điều đó chứng tỏ rằng Tâm (cái máy) với hai cơ phận (ý tác động và ý tác năng) hoạt động trường kỳ không bao giờ thay đổi; chỉ có tâm thức (sản phẩm) luôn luôn thay đổi theo đối tượng (vật dụng) mà thôi.
BA HÌNH THỨC TỰ TÍNH (Ba Chân Lý):
Tự Tánh Gỉa Lập: Không Thật Có;
Tự Tánh Tùy Thuộc: Không Thật Không;
Tự Tánh Tuyệt Đối: Thật Có, cái Tuyệt Đối.
Cả ba đều là Tánh Không. Không đi theo con Đường Bên Nầy: Không Thật Có (Giả Lập) , và Không Thật Không (Duyên Khởi), mà đi theo con Đường Bên Kia: Thật Có, Chơn Không, Niết Bàn tức là TRUNG ĐAO: Con Đường của TÁNH KHÔNG, hay con đường GIẢI THOÁT, GIÁC NGÔ.
II. CHUYỂN TÂM THỨC THÀNH TÂM TRÍ
1.- Nhị Nguyên Tính
Chủ thể gồm có lục căn: nhãn nhĩ tĩ thiệt thân và ý. Lục căn là căn để chủ yếu tiếp xúc đối tượng ngoài và trong tâm, là nguồn gốc, là nhân khi có điều kiện gặp đối tượng, sinh ra cảm giác. Lục căn kết hợp với lục trần, là đối tượng, là duyên để tạo ra cảm giác hay là Thức. Thức nầy do căn Ý Tác Động với đối tượng vừa sinh ra chơn Thức hay Cảm giác thì đồng thời Ý Tác Năng ý niệm hóa nên ta liền có Tri giác hay gọi là Giác Thức. Thí dụ, khi ta thấy cô gái, đầu tiên mắt ta thấy một hình ảnh, chỉ thuần là một hình thể được hội tụ trong võng mạc của mắt mà thôi, sau đó được dây thần kinh truyền đến não bộ và ý thức (hay biết được hay Tri Giác) được cô gái. Sở dĩ Tri giác được cô gái là vì Căn Ý Tác Động tiếp xúc với cô gái chỉ nhận được hình ảnh thuần túy mà chưa biết được cô gái. Ý Tác Động chỉ ghi nhận, Ý Tác Năng hay Tâm bắt đầu chọn lọc để có ý niệm về đối tượng ghi nhận cần được biết nầy. Ý Tác Năng có sẳn trong Tàng Thức và Ký ­Ưc (Kinh nghiệm) nên nó có thể nhận ra hình thể cảm giác ghi nhận là cô gái. Vậy Thức(Cảm giác) và Giác Thức (Tri giác) có chức năng ý niệm hóa đối tượng, nhận ra tên đối tượng qua kinh nghiệm cùng những đặc tính của chúng theo quan niệm con người.
Vậy, Chủ Thể(Lục Căn), Đối Tượng (Lục Trần) kết hợp nhờ Căn Ý (thường gọi là Ý Thức) mới sanh ra Lục Thức. Thức và Giác Thức còn gọi là Tâm Thức. Tâm thức nầy được hình thành bởi Nhị Nguyên Tính của Chủ Thể và Khách Thể.
2). Nhất Nguyên Tương Đối
Dòng tâm thức luôn trôi chảy không ngừng nghỉ vô thủy vô chung chạy dài theo thời gian và lăn trôi trong không gian vô tận. Dòng tâm thức ấy hiện diện trong quá khứ, ngay cả hiện tại và cả tương lai không lúc nào nó vắng mặt. Ở ngoại giới (không gian) hay trong nội tâm (tâm khảm) không nơi nào mà dòng tâm thức không bị ảnh hưởng. Sáu Thức ra vào sáu Căn, nhân đó có tham trước muôn cảnh tạo thành Nghiệp dữ (Vô minh), che khuất Bổn thể Chơn như. Do ba độc (Tham Sân Si) sáu giặc (Lục Thức hay Lục Tặc), nên chúng ta bị mê hoặc và rối loạn thân tâm, trôi giạt trong sanh tử luân hồi, lăn lóc trong sáu đường (Lục đạo: Thiên, Nhơn, A Tu La, Súc Sanh, Ngạ Quỷ và Địa Ngục), chịu cảnh khổ đau. Nghiệp Thức như có hấp lực, lôi kéo Thân Khẩu Ý chạy theo Tâm viên Ý mã của mình. Tâm thức theo Thời Gian kết tụ. Dòng Tâm Thức bị chi phối bởi Nhị Nguyên Tính hay là sự lăn trôi của Giác Thức. Giác Thức là Vô Minh là Tâm Bất An. Muốn ra khỏi vòng kiềm tỏa của Vô Minh ta phải có Giác Trí cũng như ta muốn ra khỏi bóng tối (Vô Minh) thì phải có ánh sáng (Giác Trí). Làm sao đạt được Giác Trí ?
Dòng Giác Thức (Tâm Thức) trôi lăn từng sát na liên tục. Trong Hiện Tại nầy ta không thể nắm bắt được. Dù cho ta nắm bắt được một điểm nào trên dòng Tâm Thức đang trôi chảy, thì chỉ là một điểm của Tâm Thức. Dù một điểm không có kích thước không có ba chiều đi nữa thì Giác Thức đó trở thành Nhất Niệm cũng còn nằm trong Nhị Nguyên Tính mà thôi (Chủ Khách, Căn Trần). Thấy cô gái dù thấy cô gái trong một sát na thời gian rồi ta duyên qua đối tượng khác, thì Giác Thức ấy cững lưu lại trong Ký ­Ưc (Mạt Na thức và Tàng Thức). Vậy thì phải dùng Giác Trí (Ý Tác Năng) tri nhận Giác Thức nguyên sơ tại thực tại điểm của Giác Thức Đang Là. Vì lẽ nếu không nắm ngay khởi điểm của Giác Thức Nguyên Sơ thì Giác Thức của đối tượng mà ta ghi nhận đã huyễn hoá rồi qua một sát na. Nên không thể nắm một điểm khác hơn là đầu nguồn. Nhị Nguyên biến thành Nhất Nguyên khi Chủ Thể và Đối Tượng hiệp lại làm một; nghĩa là Giác Thức đã được Tâm ý niệm hóa đối tượng là Cái Biết của Căn. Cái Biết ấy là do Tâm Biết nên gọi là Tâm Thức. Cái Biết của Trí do Ý Tác Năng, nó ở sẵn trong Tâm (Tàng Thức) và Cái Biết của Thức cùng một Tâm, cùng ở trong một nhà,cùng ở trong Không Gian của Tâm (Tâm Khảm), không còn hai bên, đối tượng và chủ thể, không còn khoảng không gian ngoài nào xen vào Giác Trí), cùng một cội nguồn, nên Giác Trí xóa hết dòng Tâm Thức, Vô Minh. Đó là thể cách CHUYỂN THỨC THầNH TRÍ.Tuy vậy Giác Trí nầy cũng sẽ huyễn hóa theo Thời Gian. Do đó Giác Trí Đang Là lưu chuyển mãi thành ra Tư Tưởng, hayTrí Thức cũng còn bị ràng buộc của vọng tưởng theo Thời Gian. Giác Trí là đạo lý Nhất Nguyên Tương Đối.
3). Năng Sở Song Vong
Căn Ý có hai phần, một phần hướng ra ngoài là Ý Tác Động với đối tượng thành Ý Thức hay Tâm Thức, phần hướng sâu vào trong có sẳn trong Tâm là Ý Tác Năng, khi ý niệm hóa Ý Thức hay Tâm Thức thành Ý Trí hay Tâm Trí. Lúc Ý Thức ở cùng chung một nhà với Ý Trí, thì Năng Sở đã song vong, căn trần đã phủ định, là Thức được chuyển thành Trí rồi, tức Nhất Nguyên Tính Tương đối. Đó cũng là Pháp Môn Không Hai.
III. TỪ NHẤT NGUYÊN LUẬN TỚI THỰC TẠI TUYỆT ĐỐI LUẬN
A).Nhất Nguyên Tuyệt Đối
Khi đã đạt được nguyên lý Nhất Nguyên Tương Đối hay Vô Không Gian, Cái còn lại là phải tiến hành làm cho Giác Trí Đang Là đó không thể sanh Tư Tưởng vẩn vơ trong Tâm làm cho Tâm vẩn đục. Quá khứ, đã qua,bất khả đắc vì tiền ngũ căn không thể nắm bắt; tương lai chưa đến nên tiền ngũ căn cũng không nắm bắt được; còn hiện tại là Cái Đang Là, nó nối tiếp bằng những sát na sanh diệt, cũng không nắm bắt được; chỉ có Cái Hiện Tiền hay Sát Na Hiện Tiền, là một Thực Tại Điểm có thể nắm bắt được. Làm sao nắm bắt ngay cái ĐiểmThực Tại đó?
Diễn tiến Nhận thức Giác Trí Tuệ hay Thể cách Tri nhận Tự Tính Tuyệt Đối
Nhất niệm hay cái Thức nguyên sơ là Thực Tại Điểm trong tiến trình nhận thức khởi đầu của Giác Thức Đang Là, cũng là Nhị Nguyên tính của Năng Sở, Chủ Khách, Căn Trần;
Giác Trí là tiến trình tri nhận đầu nguồn của Giác Thức Đang Là, cũng là Nhất Nguyên Tính Tương Đối của Trí Thức hay Tư Tưởng. Nhất Nguyên là vì khi Ý Tác Động của Căn (Ý thức) tiếp xúc với đối tượng (thực tại giả lập), thành Giác Thức (hay Tâm Thức), lập tức được Ý Tác Năng (Ý Trí) ý niệm hóa Giác Thức thành Giác Trí (hay Tâm Trí). Tâm Thức và Tâm Trí cùng một Tâm. Thức chuyển thành Trí. Giác Trí Đang Là (hiện tại), dù nằm trong đạo lý nhất nguyên, nhưng nó cũng huyễn hóa theo thời gian. Cái Đang Là là sự nối tiếp những điểm sát na sanh diệt liên tục. Dòng Giác Trí ấy trôi chảy làm cho Trí và Thức liên hợp sanh ra Tư Tưởng. Còn tư tưởng là còn có sự thay đổi, nên chưa phải là chân lý. Chân lý thì thường hằng bất biến. Do dó Giác Trí Đang Là thuộc diện tương đối;
Chân Trí hay Giác Trí Tuệ hay cái Trí Nguyên Sơ được nhận thức ngay nơi thực tại điểm khởi đầu tiến trình của động tác Giác Trí Đang Là, cũng là Nhất Nguyên Tính Tuyệt Đối của Năng Sở song vong và vô Thời Không. Vậy Chân lý tối hậu hay Tự tính tuyệt đối, hay đạo lý Nhất nguyên tuyệt đối là Nhận thức vượt Thời Không, là Tánh Giác hay Tánh Không. Không dùng Tư Tưởng suy nghĩ bàn luận mà dùng pháp môn không hai, hay nói khác đi làThể hiện, là im lặng không dùng ngôn ngữ mà là Hành là Thiền. Đó là pháp "Bất Khả Tư Nghị", là Trung Đạo.
Tóm Tắt:
+ Phủ định nhận thức thực tại điểm của giác thức nguyên sơ là đạt đến giác trí;
+ Phủ định nhận thức thực tại điểm của giác trí nguyên sơ là đạt đến Giác Trí Tuệ;
+ Nhị Bội Phủ Định nhận thức Giác Thức Nguyên Sơ của sự vật để Khẳng Định nhận thứcTánh Không của chúng, đó là Nhất Nguyên Tính Tuyệt Đối, Chân Lý Tối Hậu, hay Trung Đạo, là hai giai trình Hàng Phục Vọng Tâm và An Trụ Tâm.
B) Thực Tại Tuyệt Đối hay Chân Lý Tối Hậu: Vô Thời Không
Đứng trên phương diện chân lý tối hậu , thì tự tính tuyệt đối của sự vật đều có tánh không. Nhắc lại, tánh Hư Không, đức Phật giải thích:’’ A Nan ! Ngươi phải biết trong Tạng Như Lai, ‘’Tánh giác’’ tức là thiệt hư không, ‘’Hư Không’’tức là ‘’Thiệt Tánh giác’’, thanh tịnh bản nhiên, đầy khắp thế giới...’’ Vậy Thiệt Tánh giác hay Tự Tính Tuyệt Đối được xét theo hai khía cạnh sau đây:
1.- Không Gian
Cái không gian dung chứa sự vật và sự vật chiếm cứ không gian là một.Nói gọn là sự vật và dung thể không của nó là một. Chuyển Thức Thành Trí nên Thức và Trí là một. ’’Sắc không khác không, và không không khác sắc.’’ Cái chân lý thì nó chính là nó, không có tự tính nào áp đặt lên nó, không thể dùng ngôn ngữ,công ước để cưỡng ép lên tánh chất của nó. Nó là nó không có gì ngoài nó. Nó là dung thể không của sự vật nên nó không vượt ra khỏi sự vật. Theo Tử Thư Tây Tạng gọi là chân lý tự nó trống rỗng và trần trụi như Hư Không vô biên và không có tỳ vết. Đó cũng gọi là Chơn Không. Do đó Tánh giác là Thiệt Hư Không hay Hư Không là Thiệt Tánh giác. Tánh Giác là Chân Trí hay là cái dụng của Chơn Tâm. Vậy làm sao nắm bắt được Chơn Tâm? Phương pháp nào ? Trong kinh Kim Cang, đức Phật dạy cách hàng phục vọng tâm:
-‘’Độ tất cả chúng sanh vào vô dư niết bàn, mà không thấy chúng sanh nào được độ.’’
Độ: là làm cho giác ngộ, giải thoát mọi vọng tưởng giả lập để đạt thực tính.
Chúng Sanh: Tất cả các loài, sự và vật có tri giác hoặc không có tri giác ; là những thực tại giả lâp hay tùy thuộc, là Giác Thức.
Vô Dư Niết Bàn: Niết bàn tuyệt đối hay tự tính tuyệt đối, là chơn không hay thiệt hư không.
Vậy câu trên có nghĩa là:’’ Đưa tất cả các các thực tại giả lập vào thực tại tuyệt đối mà không còn thấy các thực tại giả lập đó nữa.’’ Đưa tất cả chúng sanh ( Giác Thức) vào Vô Dư Niết Bàn (Giác Trí) mà không còn thấy chúng sanh đó nữa (đã phủ định Giác Thức ). Vậy muốn hàng phục vọng tâm, hành giả nên (Tâm) trực nhận thể không của sự vật và ngay đó lìa tướng giả lập.(Ly bốn tướng:Ngả, Nhơn, Chúng Sanh, Thọ giả ).
2-Thời Gian
Ngay khi thể nhận thực tướng của sự vật liền lìa ngay tướng không của sự vật. Cho nên trong kinh Kim Cang, Phật bảo Tu Bồ Đề cách thức an trụ tâm như sau: Khi chơn tâm được hiển bày (hàng phục được vọng tâm), thì phải gìn giữ chơn tâm bằng cách:’’ Bồ Tát không có chỗ trụ mà bố thí, tức là không trụ vào Sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp mà bố thí.’’
Trụ: là bám vào, dựa vào
Bố Thí: là ban bố, cho cái mình có, cái mình biết, xả bỏ. Muốn an trụ tâm ’’Bồ Tát không bám vào tất cả chỗ mà phải xả bỏ xa lìa chúng đi; nghĩa là không dựa vào các thực tại giả lập ( Sắc, thinh,hương, vị, xúc,pháp ) mà phải xả bỏ cái mình biết là giả lập đó.’’ Phật đã chỉ rõ về thân tướng không. ‘’Nếu hành giả không nương tựa vào đâu mà xa lìa cái mình biết thì phước đức cũng như hư không. Cho nên thân tướng là thực tại giả lập (hay tự tính giả lập). Nơi nào có thân tướng là nơi đó còn có lường gạt (không thật). Nếu thấy được tính cách không tướng của các tướng tức là thấy được Như Lai.’’ Đó tức là nhận ngay thực tướng hay thể không của thân tướng. Mà muốn an trụ tâm thì phải ‘’vô sở trụ’’ tức là không bám vào sắc, thinh... mà phải xả bỏ ngay khi mình biết thực thể của sắc vì nếu trụ vào nó một sát na thì nó không còn là thật nữa.’’Sắc tức thị không, không tức thị sắc ‘’. Sắc tức thì biến thành không..., thời gian huyễn hóa sự vật. Chân Trí (hay Chân Tâm) được hiển lộ ngay nơi đối tượng hiện quán. Bồ Đề Đạt Ma nói,’’Hiện tại là bồ đề’’,vì không có quá khứ đầy đau khổ và không có tương lai để gây thêm tội lỗi ; thì ngay bây giờ há không phải là bồ đề sao ! Trong khoảnh khắc hiện tại, chân lý xuất hiện tại đó (không gian) và lúc đó (thời gian) mà thôi. Thực tướng được hiện bày ở trạng thái vô thời không, vì có thời gian chạy dài trong không gian thì mọi sự vật đều trở nên huyễn hóa. Vậy muốn đạt được giác ngộ hay chân tâm thì phải theo hai cách: Hàng phục tâm và An trụ tâm.Đó là để đạt được chân lý tối hậu,là tự tính tuyệt đối, là chân tâm, là thiệt tánh giác hay là hư không vv... Nhân:’’Ưng vô sở trụ’’ thì quả: ‘’Vô sở bất tại.’’
IV. CÁC LOẠI TRÍ
1)-Trí Phân Tích
Qua không gian, nhìn từ trí phân tích, sự vật hay hiện tượng, hay thực tại kiến lập chỉ là quả của những chủng tử sinh ra, hoặc giả dùng thực nghiệm (thí nghiệm) bằng kỷ thuật khoa học, hoặc do suy luận mà phân tích các thành phần kết hợp thành sự vật hay hiện tượng. Như nước, phân tích thành ra Hydrô và Oxy, cái bàn thì do cây, đinh, sơn...hợp thành.
Dùng Trí phân tích phải trải qua nhiều giai đoạn suy luận, qua phân tích, qua thí nghiệm,hoặc qua tưởng tượng mà nhận diện được sự vật là không có thực thể mà do các thành phần khác tạo ra nó. Kỳ thực, trên mặt lý thuyết ta thấy cái bàn, nước ngay trước mặt thì cái gì không thật là chúng nó?Ta chỉ tưởng tượng rằng cái bàn, nước chỉ là giả lập vì dựa trên sự phân tích thì đúng như thế. Phân tích sự vật là tiến trình trở về quá khứ của chủ khách. Thời gian bất khả đắc.
2- Trí Phân Biệt
Cái nhìn từ Trí Phân Biệt qua Thời tính, ta thấy ngay và rõ ràng tính chất của sự vật.
Thí dụ: Ở T1 (thời gian) ta thấy ông A1, Ở T2 ta thấy ông A 2 không phải là A 1 nữa. Nếu ta nhìn ông A từ thời điểm T 1 đến T 2 thì ông A đã biến đổi theo thời điểm ( T 2 - T 1 ) ; ông A đã thêm ( T2-T1 ) tuổi rồi.
Vậy ông A 2 không thật là A 1, và A 3 không thật là ông A 2, cứ như thế tiệm tiến thành ra huyển hoá sự vật theo thời gian.
Dùng Trí Phân Biệt thì nhìn hấy sự vật chỉ là thực tại giả lập, huyển hóa hay tướng hoa đốm theo thời gian mà thôi. Đó là lịch trình huyển hóa sự vật qua Trí Phân Biệt. Phân biệt dữ kiện ở tương lai là thấy tướng giả lập của nó mà thôi, cũng là quá trình tri nhận của chủ khách. Thời gian bất khả đắc.
3.- Trí Vô Phân Biệt
(Trí Vô Phân Biệt hay Vô Thời Không): Vượt qua chủ khách, Tánh Giác (Hư không) hay Tâm trực nhận thể không của sự vật. Tánh không của Tánh Giác thể nhập hay đồng nhứt với thể không của sự vật, mà không qua tiền ngũ căn.
Nhìn một vật trong không gian, thật ra nhìn ảnh của nó ở nhãn căn, tức là thấy hiện tượng giả lập, vì phân biệt được ý thức (biết) vật đó qua cảm quan (chủ tri). Cái biết của cảm quan thì còn sai lầm, vì nhận hình ảnh của sự vật cho là sự vật. Còn như dùng Tâm trực giác ( không do cảm quan ) mà thể nhận ngay tánh không hay thể không của sự vật chiếm cứ không gian –- thì tánh không của (Tâm) trực giác và tánh không của vật là đồng một thể, thì có gì phân biệt nữa. Lúc đó Tánh không (Hư không) là thiệt tánh giác vì thiệt tánh giác là Hư không.Sở dĩ nói Thiệt Hư không là nói đến đồng thể của Tướng không của sự vật. Thể không của Trực giác, Tánh giác hay Chơn tâm hay sự vật đều thật là Hư không. Còn thể không của hình ảnh của sự vật trong võng mạc mà ta thấy là không thật là bóng dáng sự vật. Cho nên Phật đã nói, Tánh Giác là Thiệt Hư không và Hư không là Thiệt Tánh giác là ý đó. Đó là Tánh Toàn Giác vì Tánh Giác có nhiều bực như Tánh Giác từng phần... Tánh Giác toàn diện là Tự Tính Tuyệt Đối của Tâm, là Chơn Trí hay Chơn Tâm vậy.
V. GIÁC NGỘ GIẢI THOÁT
A. Giác Ngộ là Biết Gặp Thực Tướng Vạn Hữu
1. Chơn Không Diệu Hữu
Chơn không diệu hữu là hình trạng hằng hữu của không tướng các pháp, là tự tính sự vật, đầy đủ tính, muôn hình vạn trạng, biến hóa khôn lường, hay sanh, trùng trùng duyên khởi trong hư không, trong tàng thức của chúng sinh.
Nhìn một trần cảnh, là dùng căn mắt để thấy đối tượng. Tất cả sự vật trong thế giới hiện tượng đều hiện hữu do ngũ giác quan nhận diện trong thời điểm hiện tại. Chỉ trong hiện tại tiền ngũ căn mới cảm nhận được mà thôi. Còn thời quá khứ và vị lai thì hoàn toàn tùy thuộc vào ý trí thường gọi là ý thức mới nhận thức được đối tượng khiếm diện. Thí dụ:
Bây giờ, lần đầu tiên đứa trẻ nhìn thấy con bò đang ăn cỏ,nó chỉ biết cảm nhận hình ảnh con bò (cảm giác), rồi được cho biết tên hình ảnh đó là con bò, nó mới biết được là con bò (có kinh nghiệm hay quan niệm) tức là tri giác.
Nếu sau nầy, nó thấy con bò hiện đang đi, nó biết được con vật đó là con bò. Thật vậy, nó Biết Thực Có con bò. Một hôm, có người hỏi nó ở một nơi khác không có con bò, nó sẽ trả lời rằng không có con bò. Tại sao vậy? Khi đối tượng hiện hữu mà tiền ngũ căn nhận thức được thì Biết Thực Có đối tượng, khi đối tượng không hiện hữu, thì Biết Thực Không Có đối tượng. Vậy thì khi thấy con bò, Biết Thực (Có Con bò), khi không có con bò thì Biết Thực (Không Có con bò). Biết Thực Có là Chơn Hữu do tiền ngũ căn. Còn Biết Thực Không là Chơn Không. Cái Biết thấy có đối tượng thì thật: khẳng định, không chối cải được, vì cụ thể qua tiền ngũ căn. Có hiện diện con bò hay không có hiện diện con bò chỉ là đối tượng vô thường, nhưng cái Biết vẫn hằng hữu. Đối tượng thì luôn phủ định, và tánh Biết vẫn khẳng định.
Tại sao cái Biết nhận thức được phủ định tính của đối tượng?
Đối tượng mà ta nhận thấy thật ra chỉ là thấy bóng dáng của đối tượng mà thôi. Như thấy con bò là thấy bóng dáng con bò ở võng mạc của mắt. Cái Biết của Tâm là phi vật chất; cái Thấy bóng dáng của đối tượng cũng phi vật chất đồng thể với tâm nên tâm mới nhận thức được.
Hình ảnh đối tượng trong võng mạc mắt là bào ảnh của nó. Bào- Ảnh hay Như-Là-Tính-Thể của sự vật là đối tượng nhận thức của Tâm. Tính- Thể của Tâm và Như-Là-Tính-Thể của sự vật đều đồng thể, nên sự nhận thức mới thành hình. Sự vật có thể xem là sản phẩm của Tâm. Nếu sự vật không được tính-thể hóa còn gọi Như-Là-Tính-Thể để đồng Tính-Thể của Tâm thì sự nhận thức không thể hiện được. Đó là quy luật: Đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu, đồng thể tương thông.
Bào thể của sự vật hay Như-Là-Tính Thể là phản ánh Tính-Thể của Tâm. Đặc tính Bào Thể chính là Đặc tính của Tâm. Như-Là-Tinh-Thể và Tinh-Thể là Một.
Nhắc lại, Cái Biết Thực Không (Có con bò). Con bò là Hữu. Không có con bò mà vẫn Biết là Diệu Hữu. Vậy Thực Không là Chơn Không, không có con bò là Diệu Hữu. Chơn Không Diệu Hữu là cái Biết muôn hình vạn trạng của các thức đã từng chứa trong Mạc Na Thức hay Alại Da Thức nhiều đời nhiều kiếp.
Dù không có hiện diện cụ thể mà bây giờ tiền ngũ căn không cảm nhận được, nhưng các Thức vẫn bao trùm trong hư không như Cái Biết vậy. Cái Biết và Thức thì bình đẳng và tự do như nhau. Cái Biết do Trí (Ý tác năng) và cái Thức (ý tác động) qua tiền ngũ căn đều bình đẳng vì cùng thể không của Tâm, và có liên hệ chặt chẻ với nhau. Thấy Biết tuy Hai mà Một.
Tri giác một đối tượng bình thường theo tiền ngũ căn là một nhận thức sai lầm vì tri giác đó còn nằm trong phạm vi thời không. Biết gặp Thực Tướng của vạn hữu là nhận thức vượt khỏi thời không như đã trình bày ở phần Thực Tại Tuyệt Đối & Chân Lý Tối Hậu. Như vậy Tri Thức Đúng cái Tri Thức sai lầm của tiền ngũ căn là Giác Ngộ (Biết Gặp) Thực Tướng của sự vật. Chơn Không Diệu Hữu nghĩa là Biết Thật trong Hư Không các pháp hiện hữu một cách mầu diệu. Vì các pháp không có thật tướng nên không sanh không diệt, không sạch không nhơ, không tăng không giảm.
B. Gặp Biết được Thực Tính của vạn hữu là Giải Thoát khỏi nhận thức sai lầm về Tự Tính Giả Lập hay Tùy Thuộc của chúng
Giác Ngộ tức là Giải Thoát, chính là Tri Nhận Thực Tại một cách Toàn Diện không thêm không bớt, là vượt khỏi Thời Không, là thể nhập Cõi Vô cùng Hằng Hữu, vì Hư Không ảo tưởng và Thời Gian huyễn hóa làm ngăn cách thế giới Hiện Tượng với Cõi Vô Cùng.
Sau khi nhận thức được rằng các đối tượng là những thực tại giả lập hay tùy thuộc, bậc trí giả thể nhập vào chân tâm, còn gọi là tri thức nguyên thủy, hay là thực tại toàn diện. Lúc ấy người ta trực tiếp nhận thức rằng chân lý vốn vượt ngoài nhị nguyên tính, hay vượt khỏi thời không. Như đã trình bày, những sự vật trong thế giới hiện tượng không những do duyên khởi mà còn được nhận thức bằng nhị nguyên tính và được xem là giả lập huyễn hóa, phiền não hay là tạp nhiễm ngoại lai đã che mờ cái tâm vốn thanh tịnh tự bản tính. Các thực tại tương đối được kiến lập theo nhị nguyên tính không thật theo quan điểm cứu cánh có thể tiêu trừ bằng tu tâm một cách chính đáng. Sau khi những tạp nhiễm được tẩy sạch, bản tính thanh tịnh trong sáng của tâm được phục hồi.
Chân Tâm được thể hiện bắng Tánh Giác hay Trí Vô Phân Biệt, Vô Giới Hạn, Bất Biến trong Cõi Vô Cùng Hằng Hữu, Thanh Tịnh tự Bản Tính tức là Thực Tại Toàn Diện Tuyệt Đối,Tri Thức Nguyên Thủy hay Chân Lý Tối Hậu. Tâm Thức được kiến tạo bằng Nhị Nguyên Tính, Trí Phân Biệt, Giới Hạn bởi các Căn là Tri Kiến của chúng sinh vốn mang nhiều hệ lụy Nhân Quả,Tạp Nhiễm. Phiền Não Khổ Đau, Sanh Tử Luân Hồi mà Nguyên Ủy là Vô Minh.
Cõi vô cùng của thực tại toàn diện hay tri thức nguyên thủy nằm trong khoảnh khắc tĩnh giác vô thời không. Việc phân chia thiện và ác, khổ đau và hạnh phúc (Nhị nguyên tính) chỉ là ảo tưởng, giả lập và huyễn hóa nhưng tri thức vụn vặt nầy vẫn được ghi lại trong dòng tâm thức những chuỗi nghiệp duyên nhân quả mãi lăn trôi theo thời không.
Giải Thoát Tri Kiến có nghĩa là Khôi Phực lại cái Thực Tính của Tri Kiến, tức là sự Hiểu Biết Chân Thật hay là Chân Lý Tối Hậu. Vượt khỏi đối tượng tìm đến tự tính của nó là đường về Chân Nguyên. Lột xác tri kiến giả lập để thể hiện Tri Thức Thực Sự tức là Tri Thức Đúng hay Hiểu Biết Chân Thật. Văy Tri Kiến như lả phương thức thực hiện. Như ngón tay chỉ mặt trăng. Nhận thấy được mặt trăng phải vượt thoát khỏi ngón tay; cũng như vậy, vượt khỏi Tri Kiến mới nắm bắt được Thực Tại.
Thực tại là thực tính của sự vật. Những hình ảnh của sự vật (Thức) theo thời gian kết tựu (Tàng Thức). Thời gian đi từ tự tính của sự vật: Chơn không, Thực tại, Thực hữu. Thực chất là chân lý thì không biến đổi. Đã là chân lý thì phải thường hằng, bất biến. Vì lẽ đó, cho nên ta có thể thấy lại trong thực tại bên ngoài cái ý niệm thời gian mà ta biết một cách tuyệt đối. Đó là ý niệm lại cái thực tại thì không còn là thực tại. Dù trải qua 1 sát na, nó chỉ là một quá khứ. Tri kiến là tâm quá khứ. Chân thể là sự trở lùi của Sử tính Thời tính. Ấn tượng tri giác vận chuyển nối tiếp như một dòng sông chảy xiết. Dòng nước trôi chảy liên miên, những giọt nước không bao giờ lập lại, nhưng những giọt nước đều có hình ảnh giống nhau; do đó dù tự thể của chúng luôn luôn sai biệt, nhưng hình ảnh của chúng không sai biệt.
Muốn dẹp bỏ tâm quá khứ để trở về giọt nước ban đầu của những giọt nước triền miên lưu chảy mà ta đang thấy, là một giả vọng trong quá trình tư duy mà thôi. Trở về nguồn của thực hữu, cái hiện đang là đó, tức là không có tâm quá khứ vốn mang nhiều tri kiến nặng nề, làm cho tâm hồn vẩn đục, vọng tưởng duyên khởi lăn trôi trong tương lai không dứt. Đó là ta mới giảm trừ thời gian. Còn điểm trở ngại nữa, cái tâm không thì không còn trung gian của các căn nữa (Chủ khách). Vượt khỏi ngũ giác quan của mình để nguyên vẹn cái tâm không trực nhận thực hữu. Là ta đã giảm trừ không gian và thời gian, là hai yếu tố làm chướng ngại cái tâm tự tại vậy. Tâm lúc bấy giờ thể nhập chốn tịch tĩnh y nhiên. Thực tại thực hữu chính nó là nó mà tâm thể nhập ngay lúc đó và tại đó hiện tiền. Khi dùng văn ngôn để diễn tả cái ý chỉ thì thực hữu ấy không còn là hiện hữu nữa. Giải Thoát Tri Kiến là tiến trình Tri Thức Đúng về Nhận Thức Sai Lầm Tri Kiến Giả Lập, và Giải Thoát nó, để trở về Thực Thể tức là Tự Tính Tuyệt Đối của Tri Kiến hay là Con Đường Giác Ngộ. Con đường trở về Chân Nguyên tức là con đường của Cõi Vô Cùng Hằng Hữu và Thế GiớI Hiện Tượng không còn phân cách.
Cõi Vô Cùng Hằng Hữu là: cõi của Chơn Không Diệu Hữu, cõi của A Lại Da Thức, cõi tự đầy đủ, không sanh không diệt, bất biến, thanh tịnh, không dao động, nhưng hay sanh muôn pháp, không phải là cõi của thế giới hiện tượng nhưng kết hợp với thế giới hiện tượng mới sanh muôn pháp. Cõi Vô Cùng là cõi của Trí Giác hay Tâm Trí, còn cõi của Thế Giới Hiện Tượng là cõi của Thức Giác hayTâm Thức cõi của Cảm Giác. Dù cho thức giác và trí giác bình đẳng, nhưng thức giác thì phân biệt và giới hạn ở các căn trong thế giới hiện tượng (không gian) và chỉ ở hiện tại, còn trí giác thì vô phân biệt vô giới hạn trong cõi vô cùng hằng hữu. Trí giác mênh mông bao trùm không những thế giới hiện tượng là hiển lộ trong mọi căn mà còn cả khắp mọi nơi (không gian) và cả ba thời.
Khi nhận thức một đối tượng một cách toàn diện (thí dụ về thị giác) nghĩa là cảm giác trọn vẹn sự vật, tức là nhận thức tại hình ảnh sự vật được hội tụ ở võng mạc mắt, hình ảnh ấy là Như-Là-Tính-Thể của Thức Giác, cũng là lúc Tâm trực nhận đầy đủ Thức Giác ấy. Lúc bấy giờ Tính-Thể của Tâm và Như-Là-Tình-Thể của sự vật đồng đẳng và đồng nhất thể. Nói rõ hơn, hình ảnh đối tượng (thức giác hay dung thể không của đối tượng) in trên võng mạc của mắt, cũng là lúc nhận thức của trí giác được hiển lộ trực tiếp khắn khít với thức giác như một. Thực tại toàn diện được nhận thức trọn vẹn trong trạng thái hợp nhất giữa thế giới hiện tượng và cõi vô cùng (không phân cách). Thực tại toàn diện nằm trọn vẹn trong chính nó không gì ngoài nó, có nghĩa là không thêm không bớt. Không thêm, vì ngoài thực tại không có gì nữa, tức là tha tính không để được nhận thức đầy đủ hoàn toàn dung thể không của nó. Không bớt, vì không thể thiếu một phần nào của thực tại (như không có thiếu thức giác) thì mới được toàn diện có tên riêng.
Nắm bắt được thực tướng của vạn hữu là sự vượt khỏi thời không làm cho tâm trở nên trong sáng thanh thản, tức là giải thoát khổ đau, nhân quả, luân hồi.
Vậy thì, Tri Thức đúng (Giác Ngộ) cái Tri Giác sai lầm của Chủ Khách (Nhị Nguyên) là Giải Thoát mọi phiền não, nhân duyên chằng chịt, cũng là Tự Giác và Giác Tha. Nắm bắt được thực tại toàn diện là thể nhận đối tượng một cách trọn vẹn. Khi Như-Là-Tính-Thể của đối tượng được Tâm trực nhận là lúc Tính-Thể của Tâm và Như-Là-Tính-Thể của đối tượng đồng đẳng hội nhập thảnh Một. Thực tại được toàn diện là nhận thức đối tượng đầy đủ không thêm không bớt. Không bớt vì phải thể nhận trọn vẹn không gian dung chứa đối tượng, mà dung thể không của đối tượng và đối tượng là một. Không thêm vì không cần có thời gian (phải vượt khỏi thời gian), bởi thời gian làm huyễn hóa đối tượng. Thực Tại Toàn Diện là thể nhận đối tượng một cách trọn vẹn đầy đủ không thêm không bớt cũng là lúc Giải Thoát mọi huyễn hóa, nhân duyên, sanh diệt, quan niệm vốn là sản phẩm của dòng Tâm Thức là Mầm Mống của phiền não khổ đau lăn trôi trong sanh tử luân hồi. Giải Thoát tức là Giác Ngộ mọi sự sai lầm của Nhận Thức thiếu Tĩnh Giác trong sinh hoạt hàng ngày của Thân Khẩu Ý. Hiện hữu sống, giải thoát mọi nhân duyên ràng buộc thì tương lai làm gì có dây nhân quả buộc ràng sanh tử lôi kéo!
Khẳng định tính là chân lý tối hậu, còn gọi là tri thức nguyên thủy, là trung đạo tức là thực tại điểm hiện hữu trong dòng duyên khởi của tâm thức, cũng là thực tại tuyệt đối của chân trí.
Tóm lại, cốt tủy của Phật đạo là Giác Ngộ Giải Thoát khỏi dòng bộc lưu sanh tử. Đó cũng là cứu cánh giáo lý của đức Phật.
VI. GIÁO LÝ GIẢI THOÁT CỦA PHẬT GIÁO
A.. Phật Giáo Nguyên Thủy (Thích Quảng Độ Việt dịch)
Phương châm tu đạo căn bản
Theo Kimura Taiken, nói một cách đơn giản, theo Phật, cái lý tưởng của sinh mệnh vô hạn, trước hết, nhờ vào sự siêu việt hiện thực mà đạt được. Nói cách khác, thay vì đề cao sinh mệnh vô hạn, tận lực thuyết minh nó, thì lại dựa vào cái sinh mệnh hữu hạn này để mà giải phóng con người, nhờ đó mà lý tưởng của người ta mới có thể thực hiện được. Vì, theo Phật, cho dù yêu cầu của sinh mệnh vô hạn có là căn cứ của lý tưởng đi nữa thì đó chẳng qua cũng chỉ nói về phần tiềm tàng nội tại mà thôi. Trái lại, giải thoát là phải nhìn thẳng vào hiện thực, nên nhờ sự bức bách hiện thực mà được thoát ly thì phần nội tại cũng tự mở ra một cảnh giới kỳ diệu, bất tử: cái mà Phật gọi là giải thoát (mokkha), là niết-bàn (nibbana) chính là ở đó.
‘’Như thế, ta là sinh pháp, ở trong sinh pháp sinh ra bi thống mà cầu vô sinh, vô thượng an ẩn niết-bàn. Ta từ lão pháp, ở trong lão pháp, biết được bi thống mà cầu vô lão, vô thượng an ẩn niết-bàn và đã được...cho đến bệnh, tử, não cũng thế’’ưu, bi, khổ
Trên đây là những lời Phật thuật lại sau khi thành đạo, có nghĩa là khi khám phá được sinh, lão, bệnh, tử hiện thực tức là đã tự biết được cái bất sinh bất diệt mà thể hiện sinh mệnh tuyệt đối vậy. (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận,Thích Quảng Độ Việt dịch)
Sau đây là một số tiêu biểu thực hiện để mở cánh cửa giải thoát.
1.- Thiền niệm hơi thở
Tài liệu sau đây về pháp Thiền nầy căn cứ theo cuốn ‘’Hành Thiền’’ của hòa thượng Thích Minh Châu. Hòa thượng đã trình bày pháp môn nầy rất đầy đủ, chỉ rõ cách tu đúng thuần túy theo lời Phật dạy. Hòa thượng dịch tên Thiền nầy là ‘’Thiền niệm hơi thở vô hơi thở ra’’. Trong khi dịch bộ Samyutta Nikàya (Tương Ưng Bộ kinh) hòa thượng thấy pháp môn Anapanasati được diễn tả trong kinh ‘’Một Pháp’’ (Tương Ưng, trang 239). Nhận thấy pháp môn nầy tương đối dễ áp dụng và có nhiều ích lợi nên hòa thưởng viết cuốn sách đó để chỉ dẫn. Kinh chỉ rõ trong khi chú niệm theo dõi hơi thở thì khởi quán như sau:
1. Thở vô dài, tôi biết rõ tôi thở vô dài.
Thở ra dài, tôi biết rõ tôi thở ra dài.
2. Thở vô ngắn, tôi biết rõ tôi thở vô ngắn.
Thở ra ngắn, tôi biết tôi thở ra ngắn.
3. Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô.
Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra.
4. An định thân hành, tôi sẽ thở vô.
An định thân hành, tôi sẽ thở ra.
5. Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vô.
Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở ra.
6. Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở vô.
Cảm giác lãc thọ, tôi sẽ thở ra.
7. Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở vô.
Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở ra.
8. An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở vô.
An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra.
9. Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô.
Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra.
10. Với tâm hân hoan, tôi sẻ thở vô.
Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở ra.
11. Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vô.
Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra.
12. Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở vô.
Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra.
13. Quán vô thường, tôi sẽ thở vô.
Quán vô thường, tôi sẽ thở ra.
14. Quán ly tham, tôi sẽ thở vô.
Quán ly tham, tôi sẽ thở ra.
15. Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở vô.
Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở ra.
16. Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vô.
Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra.
Cốt tủy của giáo pháp (Phổ Nguyệt)
Nhìn vế nguyên lý Thấy Biết Bình Đẳng, đầu tiên quan sát hay theo dỏi khi hít hơi vô tôi cảm giác được, ngay đó tôi biết tôi thở vô. Giác thức hay tri giác hơi thở vô, tôi biết thật có hơi vô. Biết được thì rõ ràng, cái biết (giác trí) đó thì thật và hằng hữu, khi có giác thức thì biết thật có, khi không có giác thức thì cũng biết thật không có, còn giác thức thì lại khác, khi quan sát đối tượng thì mới hiện hữu. Khi không có đối tượng thì không có cảm giác và tri giác. Thấy (cảm nhận), Biết (nhận thức) thì bình đẳng và đồng nhất thể, nên từ tánh thấy trọn vẹn thì biểu hiện nhận thức tánh biết (nhận thức) được toàn diện. Cho nên thở vô dài hay thở ra dài, tôi Biết hơi thở ấy một cách rõ ràng và liền xa lìa cái Biết ấy luôn, thì bặt các nhân duyên chằng chịt, tư tưởng.Từ nguyên lý thấy biết bình đẳng, cảm giác về thân hành, hỷ thọ, lạc thọ, tâm hành, tâm, tâm hân hoan, tâm định tĩnh, tâm giải thoát, quán vô thường, quán ly tham, quán đoạn diệt và quán từ bỏ là những quá trình tĩnh giác hay thắp sáng hiện hữu. Từ tri vọng là Biết được những thức quá khứ, cảm giác thì Biết được đối tượng ở thời hiện tại, còn tưởng tượng (ước vọng) thì Biết được tưởng thức ở tương lai. Tuy nhiên, tánh Biết lúc nào cũng hiển hiện, còn tánh Thấy (tri giác) thì ba thời bất khả đắc. Tóm lại, vọng thức, niệm khởi và tưởng thức thì thay đổi không nắm bắt được, đó là lịch trình tư duy huyễn hóa theo thời gian và đối tượng. Còn tánh Biết khi vượt khỏi thời không thì trở nên Giác Trí Tuệ hay Giác Ngộ toàn diện (xem phần nhị bội phủ định nhận thức sự vật ở phần trên).
2.Nghĩa chữ ‘’Không’’ theo Đạo Phật Nguyên Thủy; trích đoạn. (Thích Minh Châu)
Thường thường Đạo Phật được xem là đạo Sắc Sắc Không Không, nhất là đối với Việt Nam ta, chữ Sắc Không trở thành chữ đầu môi chót lưỡi để diễn tả đạo Phật. Để hiểu rõ hơn danh từ Không–tức là Sunnata–được giải thích trong kinh Tiểu Không (Pali), đức Phật xác nhận nhờ trú ‘’Không’’ nên đã an trú rất nhiều, và ngài giảng kinh nầy để khích lệ vị tỷ kheo nên hành trì ‘’không tánh’’ một cách chơn thực không điên đảo.
Vị Tỷ kheo tại trú xứ nào, những gì tại trú xứ ấy không có, thời phải quán là không có. Những gì tại trú xứ ấy thực có, thời phải quán là thực có.
Tại thiền chứng nào chứng được, những gì thiền chứng ấy không có, thời phải quán là không có, nhưng những gì thiền chứng ấy có, thờI phải quán là thực có.
Như vị Tỷ kheo đến trụ tại một tịnh xá ở làng tại đấy ‘’không có voi, bò, ngựa cái, không có vàng và bạc, không có đàn ông đàn bà tụ hội’’, thời phải quán những sự vật ấy là không. Nhưng có cái không phải không, là sự hiện diện của chúng tăng ở trong tịnh xá, thời phải quán chúng tăng là có, nói rõ hơn, thôn tưởng không có, nhưng nhớ tưởng thì có.
Nay vị ấy từ bỏ tịnh xá trong làng, vào ngôi rừng tu hành một mình. Tại ngôi rừng không có làng, không có Tỷ kheo chúng, nên vị Tỷ kheo không tác ý thôn tưởng, không tác ý nhơn tưởng, nhưng vị đó ở trong rừng, rừng là thực có, nếu tác ý lâm tưởng, vị ấy tuệ tri, các ưu phiền do duyên thôn tưởng, do duyên nhơn tưởng không có hiện hữu, nhưng các ưu phiền do duyên lâm tưởng thật sự có mặt. Cái gì có mặt, vị ấy xem như vậy là thật có. Hành trì như vậy được gọi là hành trì ‘’không tánh’’
Vượt qua các thiền chứng về Vô sắc giới, vị ấy không tác ý Vô sở hữu xứ tưởng, không có tác ý Phi tưởng phi phi tưởng xứ, chỉ tác ý sự nhất trí do vô tướng tâm định. Nghĩa là vị nâỳ chứng được tâm định nhờ dùng một đối tượng không có tướng nên gọI là ‘’vô tướng tâm định’’.
Vị Tỷ kheo quán vô tướng tâm định nầy thuộc hữu vi do tâm tự tạo nên chịu như vậy là vô thường, chịu sự đoạn diệt. Do quán như vậy, vị ấy được giải thoát khỏi dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu. Như vậy vị ấy tuệ tri:’’ Các ưu phiền do duyên dục lậu...do duyên hữu lậu...do duyên minh lậu... không có mặt ở đãy. Và chỉ một ưu phiền nầy tức là sáu nhập (mắt, tai mũi, lưỡi, thân, ý) duyên mạng, duyên với thân nầy’’.
Nói một cách khác, khi vị Tỷ kheo chứng quả giải thoát vị ấy tuệ tri các dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu không có mặt, đã được đoạn tận. Nhưng vị ấy vẫn còn thân, sáu nhập duyên với mạng sống. Do vậy đối với vị ấy, ‘’chỉ có một cái nầy không phải không, tức là sáu nhập duyên mạng, duyên với thân nầy.Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có. Nhưng đối với cái còn lại ở đây, vị ấy biết cái kia có, cái nầy có. Cái nầy đối với vị ấy là như vậy, là thật có, không điên đảo, sự thực hiện là ‘’không tánh’’ hoàn toàn thanh tịnh’’.
Như vậy đối với đoạn kinh trên, đối với vị Tỷ kheo thực hành, tùy theo trú xứ, hoặc ở làng, hoặc ở rừng, hoặc tụ đông người, hoặc tụ một mình,, những gì tại trú xứ ấy không có, vị Tỷ kheo quán là không. Còn những gì tại trú xứ ấy có, thời quán là thực có. Còn tại thiền chứng nào, như khi chứng quả Niết Bàn giải thoát, thì vị ấy tuệ tri được các lậu hoặc là không có, vì đã được đoạn trừ, nhưng còn cái thân hữu dư y, cái thân sáu nhập duyên mạng, thời thân ấy vẫn thật có. Thân đã có thời có những ưu phiền do thân nầy gây nên, nên đã có thân, thời có già, có bệnh, có chết. Nhưng vì vị nầy đã giải thoát, nên không có sầu bi khổ ưu não, dầu thân có bệnh có già có chết.
Như vậy kinh nầy định nghĩa chữ Không, tùy theo trú xứ, tùy thuộc Thiền chứng, những gì thật không có thời quán là không có. Còn những gì thực sự là có, thời quán thật sự là có.
Cốt tủy của giáo pháp
* Đối tượng có tướng, tức là ở trong sắc giới hay trong thế giới hiện tượng, thì sự quan sát qua tiền ngũ căn. Cảm giác đối tượng hiện có thì Biết thật Có, khi đối tượng không có hiện diện thì Biết thật Không Có. Nhận thức hiện hữu như vậy thật là đầy đủ không thêm không bớt, đó là Tánh Biết nhận diện Thực Tại một cách toàn diện (Phổ Nguyệt).
* Khi đối tượng không có tướng, vô sắc giới thì không có tác ý Vô sở hữu xứ hay Phi tướng phi phi tưởng xứ, tức là không có tác ý đối tượng ở trong sắc giới (trong không gian hiện hữu), mà chỉ tác ý sự nhất tri do vô tướng tâm định, nghĩa là nhớ tưởng đối tượng ở trong tâm (thức, hay vô tướng tâm định) mà Biết được. Biết được Vọng thức (quá khứ) hay Tưởng thức (tương lai) được Trí nhận thức toàn diện. ‘’Tri Vọng’’ cũng là vượt qua các thiền chứng về Vô sắc giới. Quán vô tướng tâm định nầy thuộc hữu vi, do tâm tự tạo nên những thức ấy vô thường. Quán như vậy, tức là cái Biết vượt qua cái thức, được giải thoát khỏi dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu. Đó là Giác Ngộ.
3.Kinh Nhất dạ hiền giả (Bhađdekaratta sutta)
(Thích Minh Châu dịch)
Như vầy tôi nghe.
Một thời Thế Tôn ỏ Savatthi (Xá-vệ), Jetavana (Kỳ-đà lâm), tại tịnh xá ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đãy Thế Tôn gọI các Tỷ kheo: ‘’Này các Tỷ kheo’’.-‘’Thưa vâng, bạch Thế Tôn’’. Các vị Tỷ kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:
- Này các Tỷ kheo, Ta sẽ thuyết giảng cho các Ông:
‘Nhứt dạ hiền giả’ (Bhađdekaratta), tổng thuyết và biệt thuyết. Hãy nghe và suy nghiệm kỹ, Ta sẽ thuyết giảng.
-Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Các Tỷ kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau:
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng.
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại
Tuệ quán chính ở đây.
Không động không rung chuyển
Biết vậy nên tu tập,
Hôm nay nhiệt tâm làm,
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được,
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm,
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
Và nầy các Tỷ kheo, thế nào là truy tìm quá khứ? Vị ấy nghĩ:’’Như vậy là sắc của tôi trong quá khứ’’, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; ‘’Như vậy là thọ của tôi trong quá khứ’’, và truy tìn sự hân hoan trong ấy; ‘’Như vậy là tưởng của tôi trong quá khứ’’, và truy tìm sự hâm hoan trong ấy; ‘’Như vậy là hành của tôi trong quá khứ’’, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; ‘’Như vậy là thức của tôi trong quá khứ’’, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này các Tỷ kheo, là truy tìm quá khứ.
Và này các Tỷ kheo, thế nào là không truy tìm quá khứ?
Vị ấy nghĩ:’’Như vậy là sắc của tôi trong quá khứ’’, và không truy tm sự hân hoan trong ấy; ‘’Như vậy là thọ của tôi trong quá khứ’’, và không truy tìm sự hân hoan trobng ấy; ‘’Như vậy là tưởng của tôi...Như vậy là hành của tôi...Như vậy là thức của tôi trong quá khứ’’, và không truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này các Tỷ kheo, là không truy tìm quá khứ.
Và này các Tỷ kheo, thế nào là ước vọng tương lai? Vị ấy nghĩ: ‘’Mong rằng như vậy sẽ là sắc của tôi trong tương lai’’, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; ‘’Mong rằng như vậy sẽ là thọ của tôi trong tương lai’’, và truy tìm sự hân hoan trong ấy; ‘’Mong rằng như vậy sẽ là tưởng của tôi...là hành của tôi... Như vậy là thức của tôi trong tương lai’’, và truy tìm sự hân hoan trong ấy. Như vậy, này các Tỷ kheo, là ước vọng trong tương lai.
Và này các Tỷ kheo, thế nào là không ước vọng trong tương lai? Vị ấy nghĩ: ‘’Mong rằng như vậy sẽ là sắc của tôi trong tương lai’’, và không truy tìm hân hoan trong ấy; ‘’Mong rằng như vậy sẽ là thọ của tôi trong tương lai’’, và không truy tìm hân hoan trong ấy; ‘’Mong rằng như vậy sẽ là tưởng...sẽ là hành...sẽ là thức của tôi trong tương lai’’, và không truy tìm hân hoan trong ấy. Như vậy, này các Tỷ kheo, là không ước vọng trong tương lai.
Và nầy các Tỷ kheo, như thế nào là bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại? Ở đây, này các Tỷ kheo, có kẻ vô văn phàm phu không đi đến các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh; không tu tập pháp các bậc Thánh; không đi đến các bậc Chân nhân, không thuần thục pháp các bậc Chân nhân, không tu tập pháp các bậc Chân nhân; quán sắc là tự ngã, hay quán tự ngã là có sắc, hay quán sắc trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong sắc, hay vị ấy quán thọ là tự ngã, hay quán tự ngã là có thọ; hay quán thọ là trong tự ngã, hay quán tự ngả là trong thọ, hay vị ấy quán tưởng là tự ngã, hay quán tự ngã là có tưởng, hay vị ấy quán tưởng là trong tự ngã; hay vị ấy quán hành là tự ngã, hay quán tự ngã là có hành, hay vị ấy quán hành là trong tự ngã, hay vị ấy quán tự ngã trong hành; hay vị ấy quán thức là tự ngã, hay quán tự ngã là có thức, hay quán thức trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong thức. Như vậy, này các Tỷ kheo, là bị lôi cuón trong các pháp hiện tại.
Và này các Tỷ kheo, thế nào là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại? Ở đây, này các Tỷ kheo, có vị Đa văn Thánh đệ tử đi đến các bậc Thánh, thuần thục pháp các bậc Thánh, tu tập pháp các bậc Thánh, đi đến các bậc Chân nhân, thuần thục pháp các bậc Chân nhân, tu tập pháp các bậc Chân nhân. Vị nầy không quán sắc là tự ngã, không quán sắc là trong tự ngã, không quán tự ngã trong sắc; không quán thọ...không quán tưởng...không quán hành... không quán thức là tự ngã, không quán tự ngã là có thức, không quán thức trong tự ngã, không quán tự ngã trong thức. Như vậy, này các Tỷ kheo, là không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại.
Khi ta nói: ‘’Này các Tỷ kheo, Ta sẽ giảng cho các Ông: ‘Nhứt dạ Hiền giả’, tổng thuyết và biệt thuyết’’, chính duyên ở đây mà nói vậy.
Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các Tỷ kheo ấy hoan hỷ, tín thọ lời dạy của Thế Tôn.
Hoà thượng Thích Minh Châu dịch Việt
Cốt tủy của giáo pháp (Phổ Nguyệt)
Dòng tâm thức nối tiếp từng sát na sanh diệt liên tục luôn trôi chảy không ngừng, do đó tri giác không thế nào nắm bắt thực tại một cách toàn diện được. Không gian bao la, ngũ giác quan không định vị chính xác được vì mỗi căn chỉ cảm nhận phần chức năng của mình, chẳng hạn như mắt chỉ thấy không thể nghe v.v...Thực tại toàn diện không thể giao cho tiền ngũ căn nhận thức trong không gian và thời gian trọn vẹn.
Thời gian huyễn hóa. Quá khứ đã qua và đã đoạn tận, tri giác không thể nhận diện., nên không truy tìm. Tương lai chưa đến, đối tượng không có mặt làm sao cảm nhận được, nên không ước vọng trong tương lai. Hiện tại là thời gian đang trôi chảy nối tiếp những điểm li ti sát na sanh diệt, là cái Đang Là, không nắm bắt được. Tam thời bất khả đắc, nên Phật dạy, quá khứ không truy tìm, tương lai không ước vọng, và không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại. Nhưng chỉ có pháp hiện tại, thì Tuệ Quán mới có thể nắm bắt đựợc. Tuệ quán được hiển lộ thực sự trong chuyển động của pháp hiện tại (trong động tác đang là). Trong động tác đang là cuả pháp hiện tại nối tiếp những điểm sát na sanh diệt. Nhận thức ngay thực tại điểm của tri giác nguyên sơ và liền xa lìa nhận thức đó. Tri giác nguyên sơ là chơn thức vừa cảm nhận (vừa sanh) là vừa nhận biết thì chơn thức ấy (giác thức nguyên sơ) biến thành Giác Trí, nên gọi là Chơn thức sanh mà vô sanh vì điểm sát na sanh mà không bị diệt, do mủi tên Tuệ quán nhắm trúng và đã chuyển thức thành trí rồi. Cho nên Phật dạy, Tuệ Quán ở nơi pháp hiện tại, không động không rung chuyển. Vì lẽ chơn thức (tri giác nguyên sơ) là một điểm nhận thức có thật trong động tác nhận thức đầu nguồn của tri giác. Thực tại điểm nầy thì không động, không rung chuyển vì một điểm có thật một cách toàn diện không thêm không bớt, chính nó là nó ở đó và lúc đó (vô thời không).
Đó mới thật sự Giác Ngộ mọi sai lầm của Tri Giác và Giải Thoát khỏi dòng bộc lưu sanh tử.
B. Phật Giáo Đại Thừa (Thích Quảng Độ Việt dịch)
Sự Mong Một Cuộc Sống Vô Hạn VớI Yêu Cầu Giải Thoát
Ngài Kumura Taiken đã nhận định, nền tảng cơ bản về mặt tôn giáo của Đức Phật là sự phản tĩnh tự tâm. Dù đối với lòng mong muốn một cuộc sống vô hạn hay yêu cầu giải thoát, tất cả đều phát sinh từ nội tâm của ta. Đã thế thì sự giải quyết tối hậu tất nhiên phải tìm ngay trong tự tâm. Như ai cũng biết, lời dạy cuối cùng của Đức Phật là:’’Hãy tự mình thắp đuốc lên, hãy tự mình nương tựa nơi mình, nương tựa Chính Pháp, chứ đừng nương tựa vào một nơi nào khác’’. Đó là những lời minh chứng rõ ràng về ý nghĩa trên đây và từ đãy về sau lập trường của Phật giáo đều lấy đó làm chủ nghĩa quán thông. Song theo Phật giáo, người thể nhập được sinh mệnh cô hạn quyết không dựa vào phương pháp biểu tượng hóa tích cực mà tìm cầu được, trái lại, phải bắt đầu giải phóng những giới hạn đó, cho nên phải bắt đầu từ cái cá thể bất hợp lý của ngã chấp, ngã dục để giải phóng chính mình. Song khi thể nghiệm dược sinh mệnh vô hạn thì tự mình biến thành nội dung của sự thể nghiệm, đó là lập trường mới về tôn giáo của Phật giáo. Nói một cách đơn giản thì: lập trường của Phật giáo là lấy giải thoát làm mục đích và đằng sau đó dự tưởng một sinh mệnh vô hạn (cuộc sống tự chủ tuyệt đối) nhưng vô hạn sinh mệnh đó chỉ được thể nghiệm nội tại chứ không biểu tượng hóa: đó có thể nói là một hình thức tôn giáo mới tuy thần bí nhưng rất hợp lý.
Các tôn giáo phổ thông lấy vô hạn sinh mệnh làm tiêu biểu bên ngoài, biến nó thành một hình thái nhất định để biểu tượng hóa, Phật giáo lấy giải thoát làm tiêu biểu bên ngoài, mà vô hạn sinh mệnh vẫn không biểu tượng nếu nói một cách miễn cưỡng thì đem sức ‘’không’’ (Reine Aktivitat) vào nội tâm tất cả đều quy về nhất tâm: đó là lập trường độc hữu của Phật giáo. Song đối với những người chưa thể nghiệm được lý thâm áo đó không khỏi có cảm giác hoang mang, cho nên tùy theo đà tiến triển của tư tưởng mà đem Chân không biểu tượng thành Diệu hữu và để thích ứng với đường lối đó, Phật giáo đã dùng nhiều danh từ như Pháp thân, Chân như, Tịnh độ v.v... Tư ttưởng đó tuy có nhiều biến hóa nhưng tóm lại, theo ý nghĩa căn bản, thì đó chỉ là những phương pháp khai thác triệt để nơi tự kỷ nội tâm. (Đại Thừa Phật giáo Tư Tưởng Luận, Thích Quảng Độ Việt dịch)
Chủ đích một số kinh tiêu biểu sau đây chỉ rõ sự thực hiện Nhất tâm.
1. Kinh Kim Cang (Phổ Nguyệt)
Đại để, Phật dạy cách hàng phục tâm và an trụ tâm.
Hàng phục tâm: Độ tất cả chúng sanh ( hoặc sinh bằng trứng, hoặc sinh bằng thai,hoẵc sinh từ sự ẩm ướt, hoặc bằng sự biến hóa, hoặc có hình sắc, hoặc không có hình sắc, hoặc có tri giác, hoặc không có tri giác, hoặc không phải có tri giác cũng không phải không có tri giác) vào vô dư niết bàn. Chúng sanh ở đây có thể nói là thực tại giả lập (vọng tưởng hay thức) nhìn từ lục căn. Do đó, độ tất cả chúng sanh vào vô vi niết bàn có nghĩa là đưa (độ) những thực tại giả lập vào chỗ vô sanh (niết bàn) hay là tri thức đúng cái tri thức sai lầm của chủ khách, hoặc chuyển thức thành trí. Vì khi thực tại giả lập (dòng tâm thức) được tri nhận toàn diện (tuệ tri) thì đã biến thành thực tại tuyệt đối hay là chỗ vô sanh hay vô vi niết bàn là niết bàn tuyệt đối. Nói một cách dễ hiểu là tuệ tri vọng tưởng (chúng sanh) là diệt độ vọng tưởng rồi vì không còn thấy có bốn tướng. Tri vọng lìa vọng thì không còn vọng.
An trụ tâm: Bồ tát nên không có trụ mà làm việc bố thí, nghỉa là không trụ sắc bố thí,..
Sau khi hàng phục được tâm rồi, cần giữ tâm luôn an trụ thì Bồ tát nên không trụ vào sắc, thinh, hương, vị xúc, pháp mà phải xả bỏ xa lìa ngay khi vừa tuệ tri thực tại giả lập đó hoặc giả không trụ vào bất cứ đối tượng nào sau khi tuệ tri dù một sát na. Vì còn trụ là còn duyên theo trần thức mà chìm đắm trong vọng tưởng.
2.Kinh Lăng Ngiêm
Phân biệt thế nào là Chơn Tâm và Vọng Tâm. Phật chỉ rõ cho hội chúng biết mọi người đều có tánh giác trong sáng, gọi là tánh giác diệu minh hay Như Lai tạng hoặc Chơn tâm. Tánh giác nầy phát sáng nơi sáu căn nên nói ‘’Nhất tinh minh sanh lục hòa hợp’’. Song chúng sanh quên tánh giác nầy chạy theo sáu căn phân biệt sáu trần nên bị luân hồi sanh tử, muốn ngộ tánh giác phải nương cái sáng từ sáu căn phát ra mà trở về. Đây là chơn lý muôn đời của chư Phật (Thích Thanh Từ).
Sáu căn hợp với sáu trần sanh ra sáu thức. Thức hay giác thức hay tri gíac là những dòng tâm thức huyễn hóa hay vọng tưởng. Thanh lọc tâm thức nghĩa là phải tiêu trừ vọng tưởng từ căn trần để tuệ tri (giác trí hay tánh giác) được hiển lộ. Giác ngộ hay tánh giác là nhận thức ngay thực tướng của vọng tưởng (Phồ Nguyệt).
3.Kinh Pháp Hoa (Thích Thanh Từ)
Phật nói kinh Pháp Hoa cốt chỉ bày cho tất cả chúng sanh cái Tri Kiến Phật sẳn có của mình để họ ngộ nhập. Tri Kiến Phật là cái thấy biết Phật. Thấy biết theo vọng tưởng là cái thấy biết phàm phu. Thấy biết thuần tịnh bất động là thấy biết Phật. Cgho nên trong phẩm Phương Tiện có đoạn Phật nói: ‘’Pháp đo` không phải suy lường phân biệt mà có thể hiểu, chỉ có các đức Phật mới biết được, vì cớ sao? Vì chư phật Thế Tôn chỉ do một đại sự nhân duyên mà hiện ra đời’’. Tri kiến Phật là thấy Biết không thuộc về cái ngã của thân, không thuộc về cái ngã của tâm (vọng tưởng), lại là thể của thân tâm Tri Kiến là lối nói tắt, nói đủ là Kiến Văn Giác Tri Phật. Bởi sáu căn đều là nơi biểu lộ của tánh giác, kiến là mắt, văn là tai, giác là gồm mũi lưỡi và thân, tri là tâm hay thể của trí. Sáu cái đó hằng phát ra ánh sáng của tánh giác.Người muốn trở về tánh giác, nếu không nương sáu căn làm sao biết lối trở về. Vì thế, nói Tri Kiến Phật là gồm cả sáu căn biểu lộ tánh giác của mình. Tánh giác này cũng gọi là Phật Huệ hay Phật Thừa. Đó là chổ cứu cánh của Phật giác ngộ, cũng là chỗ cứu cánh của Ngài dạy lại chúng sanh. Tri Kiến Phật là cái Trí Phật hay Trí Vô Sư hay là Tánh Giác ở trong thân ô uế, vô thường bất tịnh mà không bị nhiễm nhơ. Tri Kiến Phật cũng gọi là Chơn Tâm hay Tri Thức Nguyên Thuỷ được khai mở bằng tuệ tri thiền chứng qua quá trình Khai Thị Ngộ Nhập Tri Kiến Phật.
4. Duy Thức Học (Như Hạnh)
Một phương pháp khác trong Duy Thức Học quan niệm như là Thể Cách Nhận Thức Sự Vật. Theo BT Di Lạc và Vô Trước,
‘’Thực tại luận và giải thoát luận của Duy Thức dựa trên nhận thức về thực tại. Nói cách khác, đối với tư tưởng gia Duy Thức, liên hệ của chúng ta với thực tại là một liên hệ nhận thức (và giải thích). Do đó trong thực tại luận Duy Thức bản tính của Phật (tức là một sinh linh giác ngộ) và bản tính của ‘’chúng sinh’’ hay con người bình thường (tức là những sinh linh chưa giác ngộ) cũng như sự dị biệt giữa Phật và con người, cốt yếu được qui định bằng những phạm trù nhận thức. Sự dị biệt giữa Phật và con người chính yếu là sự dị biệt giữa hai thể cách tri nhận thực tại.
Tri giác của Phật được định nghĩa là vô phân biệt, một thể cách nhận thức vượt trên dự kiến (presupposition), nằm ngoài sự qui kỷ (nonegocentric), tri nhận thực tại như chính nó, nghĩa là trong thực tính của nó. Do đó, Phật- tính- - hay từ một viễn cảnh tri thức luận, Phật-tâm (hay Phật-trí, tức là thể cách nhận thức của sinh linh đã giác ngộ) - - cũng được đề cập đến như là tâm [nhận thức] thực tại chân thực. Trong hầu hết các kinh luận Đại Thừa, tâm (Phật) được mô tả là thanh tịnh và trong sáng tự bản tính.
Tri giác thực tại của con người, trái lại, là một thể cách nhận thức qui kỷ (egocentric) và do đó bị giới hạn. Thể cách nhận thức nầy có xu hướng tri nhận thực tại như là gồm có một chủ thể nhận thức tự hữu và các thành tố cấu tạo thực tại - - tức là các đối tượng - - cũng hiện hữu một cách độc lập. Trong ngôn ngữ của Duy Thức, đây chính là sự áp đặt tự tính lên chủ thể (tức là phương diện chủ thể) và (các hiện tượng, tức là phương diện khách thể) mà Duy Thức xem là một tiến trình giả tưởng. Thứ duy thức luận phác tố (naĩve realism) này tự căn bản đã mâu thuẫn với giáo lý nền tảng của Phật Giáo về duyên khởi, theo đó thì ‘’thực tại thuần túy,’’ tức là, cái thực tại trước khi có sự áp đặt cuả bất cứ những ý nghĩa nào giới hạn nào đó, là một sản phẩm của một màng lưới của những tác động hỗ tương (có tính cách liên hệ) nhân quả của những thành tố tâm lý và vật lý. Nói cách khác, tất cả mọi hiện tượng đều hiện hữu một cách hỗ tương hệ thuộc và do đó không có tự tính hay là ‘’không’’ trong thuật ngữ của Phật Giáo’’.
5. Trung Quán Luận (Phổ Nguyệt)
Nhận thức được Tánh Không của vạn hữu, thực tại của Duyên Khởi và Giả Danh, thì Trung Đạo là con đường Cứu Cánh cho mọi vượt khỏi dòng bộc lưu sanh tử. Trung Đạo hay Tự Tánh Tuyệt Đối là Phủ Định Tính của vạn hữu kể cả tâm thức con người. Con đường Giác Ngộ là con đường sáng soi rọi các pháp làm cho vô tự tính mọi hữu tồn. Phủ định tha tính của sụ vật và phủ định cả tự tính của sự vật cũng chưa phải là cứu cánh, mà phủ định luôn cái mình phủ định.
Con đường đi đến Giác Ngộ theo kiểu của BT Long Thọ là những chặng đường phủ định tuyệt đối để cuối cùng không còn gì phủ định, chỉ còn Tự Tính Tuyệt Đối, vùng trời của Vô Ngôn là Trung Đạo.
Con đường đi đến Chân Nguyên thật lắm chông gai qua nhiều chặng đường phủ định để đến bờ Trung Đạo, hoặc gỉả thể cách Tri Nhận Thực Tại với Trí Vô Phân Biệt để Trực Nhận Thực Tính của sự vật. Hành trình chuyển hóa Tâm Thức thành Tâm Trí cũng cùng một nguyên lý từ Nhị nguyên chuyển thành Nhất Nguyên. Đó là chúng ta đứng trên khía cạnh không gian. Vượt khỏi không gian chỉ đạt đến Chân lý tương đối mà thôi. Công việc cuối cùng là phải thể hiện ngay khi nhận thức vượt khỏi không gian là phải vượt khỏi luôn thời gian hay phủ định thời gian mới mong đạt đến Thực Tại Tuyệt Đối hay Chân Lý Tối Hậu.
Có thể kết luận như sau:
+ Nhị bội phủ định nhận thức Giác Thức Nguyên Sơ của sự vật là Khẳng định nhận thức Tánh không của chúng ; đó là Nhất Nguyên Tính Tuyệt Đối, Chân lý Tói Hậu hay Trung Đạo, cũng là hai giai trình Hàng phục Vọng Tâm và An trụ Tâm.
+ Nắm bắt được thực tướng của vạn hữu là sự vượt khỏi Thời-Không làm cho Tâm trở nên trong sáng thanh thản, tức là giải thoát khổ đau, nhân quả, luân hồi.
6. Kinh Duy Ma Cật (Phổ Nguyệt)
Trong phẩm Văn Thù Sư Lợi thăm bịnh Duy Ma Cật ;
...Ngài Văn Thù Sư Lợi vào nhà ông Duy Ma Cật rồi, thấy trong nhà trống rỗng không có vật chi, chỉ có một mình ông nằm trên giường mà thôi. Khi ấy ông Duy Ma Cật chào rằng:
_Quí quá thay ! Ngài Văn Thù Sư Lợi mới đến ! Tướng không đến mà đến, tướng không thấy mà thấy.
Văn Thù Sư Lợi nói:
_Phải đấy, cư sĩ ! Nếu đã đến thì không đến, nếu đã đi thì không đi. Vì sao? Đến không từ đâu đến, đi không đi đến đâu, hể có thấy tức là không thấy. Thôi việc đó hãy để đó...
–-Tướng không đến: Tướng đến từ A 1 đế A 2 theo thời gian huyễn hóa tướng rồi. Động tác đang đến (tướng đến) nối tiếp những điểm sát na sanh diệt, không thể nắm bắt được.Ngay lúc đến là khoảnh khắc hiện tại ta nhìn thấy cái ‘’đến’’. Nhận thức ngay thực tại điểm trong động tác đang đến lúc đó và tại đó (một điểm ở sát na). Nên cái thấy đến‘’thật’’ là ở điểm đến hiện hữu đó mà thôi. Còn tướng đến từ A 1 đến A 2 (quá khứ), tướng ấy đã huyễn hóa rồi, không thật. Thực Tại Điểm đó là Trung Đạo, là Tánh Giác. Tánh giác (thấy) đó ở trong trạng thái vô thời không. Cũng như thế, tướng đi, đi đến đâu (tương lai), cũng không thật, chỉ thấy cái ‘’đi’’ ngay ở khoảnh khắc hiện hữu.
Do đó Văn Thù Sư Lợi đáp: Đã đến (quá khứ) thì cái đến không thật, đã đi thì cái đi không thật, đã thấy thì cái thấy không thật. Vì đến không từ đâu đến (không xác định), đi thì không đi đến đâu (không xác định), còn có thấy thì không còn thật thấy đối tượng đó nữa,’’Sắc tức thị không’’.
Tóm lại, trong kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết,Tri thức nguyên thủy (Chơn tâm) được hiển lộ bằng nhận thữc thực tại một cách toàn diện không thêm không bớt (Tánh) qua quá trình tuệ tri thực tại điểm trong động tác đang là (Tướng). Tướng và Tánh không hai. Cũng là pháp môn bất khả tư nghị.
7. Kinh Bát Nhã (Phổ Nguyệt)
Đạc điểm của Trí Bát Nhã ở đây được chú trọng qua cấu trúc: chủ thể và đối tượng quan sát với Lý Chơn Không Vô Ngại.
a) Chủ thể quan sát:
Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát Nhã Ba La Mật Đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thế khổ ách.
Quán Tự Tại Bồ Tát, chủ thể quan sát hay hành giả, trong quá trình tuệ tri sâu sắc (Trí quan sát) mới thấy được ngũ uẩn đều không nên vượt qua mọi khổ ách.
Không ở đây là hai giai tầng thực tại của Tánh Không. Tánh Không thứ nhất là Tướng Không của ngũ uẩn (dung thể Không của ngũ uẩn chiếm trong không gian là bào ảnh) hội tụ ở trong tâm thức qua lục căn; mà Như-Là-Tính Thể của Đối Tượng quan sát và Tính- Thể của Chủ Thể quan sát là một, nên Tướng Không đó coi như Như-Là-Tự -Tính Tuyệt Đối, là Hư Không. Tánh Không thứ hai là không thật là chúng nó nữa, là thực tại giả lập do lịch trình huyễn hóa ngũ uẩn theo thời gian. Cho nên suy xét kỹ thì thấy rõ mọi khổ ách (là quá khứ)––khi ở thể không tuyệt đối (hư không)–– không thể chạm vào hư không được dù hiện tại hay quá khứ. Còn thực tại giả lập, khổ ách quá khứ thì hiện tại không còn nữa. Sự đau khổ đã qua đi, chúng ta chỉ còn vương vấn trong ký ức và luôn lập lại bằng ảo giác âm vang trong tâm thức mà thôi. Văy khi hành thâm Trí Bát Nhã mới thấy thực tướng của ngũ uẩn là Tánh Không, nên hiện tại không có khổ ách nào còn vì vậy đã vượt khỏi khổ ách rồi đó.
b). Đối tượng quan sát:
Xá Lợi Tử! Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc; Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc. Thọ, Tưởng, Hành, Thức diệc phục như thị.
+ Sắc không khác Không, Không không khác Sắc:
Sắc và dung thể Không của Sắc là một, cho nên Sắc không khác tướng Không của nó, và tướng Không của Sắc không khác Sắc. Vì Sắc chiếm cứ không gian và không gian dung chứa Sắc khắn khít nhau như một, cho nên dung thể không của Sắc và Sắc là một. Không nầy Tự Tính Tuyệt Đối.
+ Sắc biến thành Không, Không biến thành Sắc:
Thí dụ: Ta nhìn Sắc ở thời điểm T1 thì qua t2 (1 sát na), ta thấy Sắc ở T1 không còn thật là Sắc ở T2 nữa. Nhưng ở T2 ta vẫn thấy Sắc ở T2 là thật, dù ở T2 xem Sắc ở T1 không thật. Chẳng hạn, ông A ở T1, qua T2 thì lập tức Ô A thêm (T2-T1) tuổi nên Ô. A ở T2 không phải là Ô A ở T1. Tuy nhiên, dù Ô A ở T1 không thật là Ô A ở T2, nhưng ở T2 ta vẫn thấy Ô A ở T2 là thật. Đó là lịch trình huyễn hóa của Sắc qua Trí phân biệt, hay Sắc và Không đều có Tự Tính Tùy Thuộc (theo thời gian). Rồi đến Thọ, Tưởng, Hành, Thức giống như vậy.
Theo triết lý Duy Thức, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, là tiến trình Tri Thức Đúng Thực Tướng của ngũ uẩn hay vạn pháp. Tri thức đúng chủ tri sai lầm đó lả Tự Giác. Ngũ uẩn hay đối tượng quan sát là những thực tại giả lập. Tri Thức đúng tự tính giả lập của ngũ uẩn hay đối tượng lả giải thoát khỏi nhân duyên chằng chịt, luân hồi, sanh diệt của ngũ uẩn hay đối tượng, hay tha nhân nói chung, tức là Giác Tha. Văy Tri Thức Đúng Thực Tướng của vạn pháp là con đường giải thoát mọi ràng buộc, sai lầm, nhân duyên, sanh diệt, khổ đau để đến bờ Giác Ngô Niết Bàn tịch tịnh. Đó cũng là con đường Tự Giác và Giác tha.
8. Kinh Hoa Nghiêm (Thích Trí Tịnh)
Kinh nảy goị đủ là ‘’Đại-Phương-quảng Phật Hoa-Nghiêm’’, ta quen gọi là Kinh Hoa- Nghiêm.
Nội dung của Kinh này đứng trên cảnh giới bất-tư-nghì giải thoát, chư pháp-thân Đại-Sĩ thừa oai thần của đức Phật tuyên dương công-đức cùng cảnh giới của chư Phật và xương minh nhơn hạnh xứng tánh bất-tư-nghì của chư đại Bồ-Tát.
Kinh Hoa-Nghiêm này đã hoàn toàn ở trong lảnh vực xứng tánh bất-khả-tư-nghì giải thoát mà xương minh, nên mỗi lời mỗi câu trong Kinh này lấy toàn thể pháp-giới tánh làm lượng. Đã là toàn thể pháp-giới tánh nên tất cả Giáo, Lý, Hạnh, Quả nơi đây đều dung thông vô-ngại, nên cũng gọi là vô-ngại pháp-giới.
Từng bực cứu cánh của vô ngại pháp-giới là Sự sự vô ngại chỗ chứng nhập hoàn toàn của chư Phật mà chư pháp-thân Bồ-Tát thời được từng phần.
Muốn hiểu thấu phần nào cảnh giới trên đây, người học đạo cấn phải biết rõ bốn pháp-giới, bốn cấp bực mà chư đại-thừa Bồ-Tát tuần tự tu chứng:
1. Lý vô-ngại pháp giới
2. Sự vô-ngại pháp-giới
3. Lý sự vô-ngại pháp giới
4. Sư-sự vô-ngại pháp giới
Lý tức là chơn-lý thật-tánh, là thể tánh chơn thật của tất cả pháp, nên cũng gọi là pháp-tánh, hay pháp-giới-tánh, chơn-như-tánh. Tất cả pháp trong vũ trụ đều đồng một thể tánh chơn thật ấy. Thể-tánh ấy dung thông vô-ngại, nên gọi là ‘Lý vô-ngại pháp-giới’. Người chứng được lý vô-ngại này chính là bực thành-tựu căn-bổn-trí, mà bắt đầu dự vào hàng pháp-thân Bồ-Tát.
Tất cả pháp ‘Sự đều đồng một thể-tánh chơn-thật, tức là đồng lấy pháp-tánh làm tự-thể. Toàn-thể ‘Sự là pháp-tánh, mà pháp-tánh đã viên-dung vô-ngại, thời toàn thể sự cũng vô-ngại, nên gọi là ‘Sự vô-ngại pháp-giới’. Người chứng được pháp-giới này chính là bực pháp-thân Bồ-Tát thành-tựu sai-biệt-trí (cũng gọi là quyền-trí, tục-trí, hậu-đắc-trí).
Lý là thể-tánh của ‘Sự ‘(tất cả pháp), ‘Sự là hiện tượng của ‘Lý-tánh’. Văy thời lý-tánh tức là lý-tánhcủa sự, còn sự lại là sự tướng của lý-tánh. Chính Lý-tánh là toàn-sự, mà tất cả là toàn Lý-tánh, nên gọi là ‘Lý-sự vô-ngại pháp-giới’. Người chứng được lý-sự pháp-giới này thời là bậc pháp-thân Bồ-Tát đồng thời hiển phát cả hai trí (căn-bổn-trí vả sai-biệt-trí).
Tất cả sự đã toàn đồng một thể-tánh mà thể-tánh thời dung-thông không phân chia riêng khác, nên bất luận là một sự nào cũng đều dung nhiếp tất cả sự, và cũng đều tức là tất cả sự, một sự nhiếp và tức tất cả sự,, tất cả sự nhiếp và tức một sự. Thế là sự-sự vô-ngại tự-tại, nên gọi là ‘Sự-sự vô-ngại pháp-giới’. Người chứng được Sự-sự pháp-giới này tức là bực pháp-thân Bố-Tát thành-tựu nhứt-thiết-chủng-trí. Viên-mãn trí này chính là Đấng Vô-Thượng-Giác (Phật Thế Tôn).
Sự-sự vô-ngại pháp-giới dung-thông tự-tại, nội dung của toàn bộ Kinh Hoa-Nghiêm, được chứng minh trên toàn thể văn-kinh này. Nay xin lược dẫn một vài đọan văn rõ nhứt để chư học-giả tiện tham cứu.
Sự-sự là tất cả sự hoặc là tất cả pháp, tức là toàn thể không-gian và thời-gian.
( Việt dịch: Hân-Tịnh Tỳ-Kheo Thích Trí Tịnh, Rằm tháng Hai 2508)
Trong bài ‘Thay Lời Tựa’’, HT Thích Đức Niệm đã nhận định rằng tư tưởng Hoa Nghiêm trình bày vạn pháp do tâm sanh. Tâm là thực thể của vạn pháp. Tâm vọng thì vạn pháp hoạt hiện sai biệt hình hình sắc sắc, trùng trùng duyên khởi, cái này có cái kia có và ngược lại, như lưới đế châu. Tâm chơn thì pháp giới tánh với Tâm là một, vạn pháp đồng nhất thể. Tâm thanh tịnh thì thâu đạt chơn lý Phật tánh, suốt thông pháp giới vô ngại, thể nhập bất tư nghì giải thoát hạnh môn. Kinh Hoa Nghiêm, đức Phật chỉ cho chúng sanh thấu rõ cội nguồn củ xum la vạn tượng do mê thức vọng tưởng nghiệp duyên hình thành, các pháp hiện hành trong vũ trụ là huyễn hóa, như hoa trong gương, như trăng trong nước. Tất cả vạn pháp trong pháp giới đều từ Tâm sanh. Tâm trùm khắp cả pháp giới.Tất cả vạn hữu vũ trụ có thể nằm trọn trong hạt cải. Hạt cải có thể thâu nhiếp tất cả vũ trụ vạn pháp. Thể tánh của Tâm nhiếp thâu tất cả. Tất cả là một, một là tất cả. Đó là bản tánh vô ngại của Tâm. Bản tánh chơn tâm suốt thâu vạn pháp hữu tình và vô tình; lấy toàn thể pháp giới tánh làm lượng; lấy xứng tánh bất tư nghì vô ngại giải thoát làm thể. Đó là ý nghĩa căn cốt của Kinh Hoa Nghiêm.
Bởi thế, nếu Kinh Đại Bát Nhã tiêu biểu cho tư tưởng Phật Pháp đại thừa về lý chơn không vô ngại, thì Kinh Hoa Nghiêm đại biểu cho tư tưởng Phật Pháp đại thừa về lý hữu hóa duyên danh của vạn pháp.
Ngoài ra Kinh Hoa Nghiêm còn là một thông điệp, một bài học phong phú sinh động muôn đờI, trao gởi cho hành giả có tâm hướng thượng đại thừa, tu là cần phải học phả hành qua hình ảnh Thiện Tài đồng tử tham bái cầu học đạo với năm mươi ba vị thiện tri thức, là bằng chứng cho ta thấy rằng tu học đạo bồ-đề điều tiên quyết cần phải khắc phục nội tâm cống cao ngã mạn, dục vọng loạn tưởng, ngoài thân khiêm cung cầu tiến hành trì phương pháp Hoa Nghiêm tuyệt đỉnh, tìm chân sư liễu ngộ mới mong hiển lộ được Phật tánh chơn tâm của mình.
Nên nghiên tầm ý nghĩa của Kinh Hoa Nghiêm là khai mở quang lộ trở về bản tánh chơn tâm thanh tịnh sáng suốt thường nhiên; là biết được tự thể của các pháp hiện hành trong thế giới vũ trụ; là thấu suốt cội nguồn sanh sanh hóa hóa của hữu tình và vô tình chúng sanh; là quán chiếu bí yếu mật nghĩa viên dung tương quan của tâm và cảnh, để rồi từ đó có thể thông triệt lý viên dung vô ngại chủ và khách của vạn pháp, hiện hành sanh hóa, trong duyên tương nhơn quả, tương sanh tương diệt. Tất cả vạn pháp toàn triệt ảnh hiện trên đài gương chơn như thể tánh. Thế nên, thọ trì Kinh Hoa Nghiêm là bước vào phương tiện cầu tu học đạo, là nhân tố đặc thù hy hữu ly vọng hoàn chơn... (1988)
Từ các kinh căn bản, các Pháp môn Thiền, Tịnh và Mật ra đời, tuy hình thức khác nhau, tựu trung cũng đều áp dụng một nguyên tắc là thực hiện Nhất tâm và giải phóng mọi tạp nhiểm của dòng Tâm thức.
Và vân vân...
a.Thiền Tông (Thích Thanh Từ)
1) Đốn ngộ tiêm tu
Thiền tông quan niệm rằng Giác Ngộ Thượng là Tri Hữu đối phó với Vô Minh Hạ. Bởi quên (mê) tánh giác nên niệm khởi và chấp ngã sai lầm. Ở đây giác ngộ là nhãn ra mình có tánh giác. Tánh giác là chơn thật, là vĩnh cữu, là hiện hữu và cũng chính là bản thể của mình (đại ngã). Tánh giác này mang nhiều tên tùy công dụng của nó. Về phương diện, thường biết rõ ràng (liễu liễu thường tri) một cách chơn thật, gọi là Chơn Tâm, thật thể thân tâm mà không tướng mạo, gọi là Pháp Thân, hằng giác không mê gọi là Bồ Đề, vĩnh viễn không sanh không diệt gọi là Niết Bàn, chơn lý tuyệt đối không bàn nói đến được gọi là Đạo. Thể chơn thật không đổ thaygọi là Chơn Như, cái ta chơn thật ngàn đời gọi là Bản Lai Diện Mục... Quên tánh giác là mê, nhận ra mình có tánh giác là ngộ. Biết có tánh giác của chính mình gọi là là Tri Hữu.
Cho nên Thiền Tông ứng dụng giác ngộ tri hữu để tu. Tri hữu là biết mình có tánh giác. Tánh giác tức là ông chủ thực của mình. Quên tánh giác là đã mất ông chủ, chính là mất mình, sống mà mất mình hay không biết mình sống, không phải vô minh là gì? Đối trị cái vô minh Mê này, Thiền sư hằng nhớ tới ông chủ tới ông chủ của mình. Lói nhớ ông chủ bằng cách, sáu căn tiếp xúc với trần mà không chạy theo sáu trần, hằng sống với sáu đường hào quang sẳn có của mình. Cho nên nói ‘’thấy sắc không dính sắc, nghe tiếng không kẹt tiếng’’. Bởi thường sống với ông chủ của mình, nên ngoài không bị sáu trần quyến rủ, trong không bị pháp trần cuốn lôi. Đó là chỗ ‘’tâm như nên cảnh như’’. Đó là đốn ngộ tiệm tu.
2.Tiệm tu đốn ngộ
1/- Toạ thiền khán công án hay thoại đầu
Phương pháp tu nầy gọi là ‘’lấy độc trừ độc’’. Vì có một nghi vấn trong đầu thì mọi vọng tưởng đều lặng mất. Cho nên người khán công án hay thoại đầu, phải tin tưởng tuyệt đối thầy mình đến thọ giáo, ông dạy một câu như ‘’trước khi cha mẹ chưa sanh là gì’’ v.v..., liền phải sống chết với câu ấy, cho đến ngày ngộ đạo mới thôi. Khi khán thoại, nên đề khởi câu thoại đầu lên, sau chữ gì? Một sức mạnh nghi kéo dài im lặng, khi sức nghi yếu dần liền đề khởi nữa, cứ như thế mãi. Câu nói đặt thành nghi vấn là thoại, cái nghi kéo dài im lặng là đầu. Hay nói cách khác hơn, trước khi chưa đặt nghi vấn là đầu, nghi vấn dấy lên là thoại. Chủ yếu dùng cái nghi đập chết mọi vọng tưởng. Khi cái nghi đã thành khối, khỏi cần khởi mà lúc nào cũng nghi, gọi là ‘nghi tình’. Một khi khối nghi tan vỡ ra là ngộ đạo. Thế nên nói ‘’đa nghi đa ngộ’’. Song tu khán thọai đầu phải gan dạ chết sống với câu mình nhận nơi thầy, cho đến ngộ đạo, không được học kinh sách hay hay lý luận gì cả. Tu khán thoại đầu, khi tọa thiền khán thoại đầu, lúc ra ngoài hoặc làm công tác cũng vẫn khán thoại đầu, không đổi thay pháp nào khác.
2/. Tọa thiền biết vọng (tri vọng)
Thiền giả ứng dụng phần giác ngộ hạ để tu. Khi tọa thiền đúng pháp rồi, thiền giả để tâm vắng lặng vừa có vọng tưởng dấy lên liền ‘’biết vọng không theo‘’. Nếu để vọng tưởng quá mạnh, biết vọng mà vẫn còn lôi đi, thiền giả nên thấy vọng ấy vốn không, nói quả quyết rằng “mầy là không”. Nếu dùng chữ không mà trị chưa nỗi, thiền giả phải quở mắng nó, bảo “vì mầy nên nhiều đời phải chịu luân hồi, giờ đây mầy muốn xuống địa ngục hay sao?”. Đó là lối mục đồng dùng roi để trị con trâu ngổ nghịch. Những suy tư nghĩ tưởng dấy lên cũng biết giả không theo.. Nếu có làm việc thì lấy việc làm ấy làm chỗ trụ tâm, không cho vọng tưởng dẫn đi nơi khác. Lặng lẻ trong việc làm, không để chú vọng bén mảng đến trong đầu. Cứ thế hằng tu trong việc làm, hằng tu trong lúc rảnh rổi, hằng tu khi tọa thiền. Không theo vọng tưởng là phá ngã chấp về tâm, biết thân duyên hợp hư giả là phá ngã chấp về thân.
b). Tịnh Độ Tông
b.1. Pháp Môn Niệm Phật. (Tịnh Độ, HT. T.Thiện Hoa)
Phương pháp tu về Cực lạc có nhiều lối, nhưng không ngoài các pháp niệm Phật. Đây lược kể bốn pháp niệm Phật:
b.1.1. Trì danh niệm Phật
Trì danh niệm Phật tức là giữ một lòng nhớ nghĩ danh hiệu Phật, là niệm "Nam mô A Di Đà Phật ". Khi đi, đứng, nằm, ngồi, ăn, uống cũng niệm. Niệm từ buổi mai khi mới thưc dậy, cho đến buổi tối, trước khi đi ngủ. Niệm suốt cả ngày không xen hở. Khi gần đi ngủ, ngồi xếp bằng bán già hay kiết già, chắp tay mà nguyện rằng:
"Con tin lời của đức Phật A Di Đà, giữ một lòng niệm danh hiệu Ngài, nguyện đời nầy, bao nhiêu tội chướng thảy đều tiêu sạch, đến khi lâm chung được Phật và các vị Bồ Tát, đến tiếp dẫn chúng con về Cực lạc.
b.1.2. Tham cứu niệm Phật
Pháp niệm Phật tương tợ pháp trì danh, nhưng mà có khác nghĩa, làm môi miệng không động, niệm không ra tiếng, mà trong tư tưởng có niệm Phật.
Khi niệm có tiếng thì xét tiếng ấy từ đâu mà sanh ra. Đến khi hết niệm không nghe nữa, thì xét tiếng ấy coi nó đi vào chỗ nào. Xét cho biết chỗ sinh ra, chỗ trở về là đã được một phần công phu khá cao rồi, cứ giữ như thế mà niệm, đừng cho tán loạn, thì chắc có ngày minh tâm kiến tánh.
b.1.3. Quán tưởng niệm Phật
Là quán tưởng hình dung đức Phật à ở trước mắt ta, mình cao một trượng sáu thước, đứng trên hoa sen, và quán thân ta cũng ngồi trên hoa sen, chắp tay hầu Phật. Phật thấy ta, ta thấy Phật. Quán như thss lâu ngày, đi, đứng, nằm, ngồi, nhắm mắt, mở mắt đều thấy Phật, tức là pháp quán đã thuần thục.
b.1.4. Thật tướng niệm Phật
Thật tướng niệm Phật là niệm Phật hợp với chân tâm. Vì tất cả các pháp đều do tâm biến hiện, bởi tâm biến hiện, nên tướng nó đều là hư vọng (phàm sở tướng, giai thị hư vọng), duy có chân tâm là chân thật, không sinh, không diệt; không chứ, không lai, xưa nay thanh tịnh bình đẳng như như, không hư vọng, không biến diệt, cho nên mới gọi là thật tướng.
Ba pháp niệm Phật trước thuộc về Sự, có tánh cách tiệm tu và tiệm quán. Đến pháp thứ tư nầy, là thuộc về Lý tánh, cao siêu hơn cả. Niệm Phật đến đây, mới hoàn toàn rốt ráo, mới ngộ tánh mình là Phật A Di Đà, tâm mình là cảnh Tịnh độ.
Nhưng chúng ta phải luôn luôn nhớ rằng: nhờ có Sự mới hiển ra Lý. Trớc hết cũng do Trì danh niệm Phật, Quán tưởng niệm Phật v.v...nhờ lối dụng công tu ba pháp trước, đến lúc thuần thục không còn thấy có mình là người niệm Phật và Phật là một vị mình niệm, chỉ còn có một chơn tánh vừa yên lặng, vừa chiếu soi không năng, không sở, không bỉ, không thử, không hữu, không vô. Chỗ này chính như trong Kinh tứ Thập Nhị Chương, Phật nói: "Niệm đến chỗ vô niệm"; hay trong kinh A Di Đà nói: "Được nhứt tâm bất loạn
b.2 Phép Niệm Phật Bằng Ba Tự Tính (Phổ Nguyệt)
b2.1- Niệm Phật bằng Tướng.
Niệm ra tiếng là thể hiện tác động của căn trần. Miệng niệm ra tiếng lục tự, căn tai nghe tiếng lục tự. Khi ta đọc lục tự ít ra ta đã nghe tiếng lục tự phát ra và căn tai ta nghe, đó là động tác vạch sóng giữa dòng tâm thức mà nắm bắt lục tự. Khi ta theo dõi tiếng lục tự là ta tập trung vào tiếng đọc đó, dòng tâm thức ngoài lục tự đã phủ định (tha tính không); nghĩa là khi ta niệm Phật là mọi vọng tưởng tạm thới không quấy rối trong tâm ta, dù không hoàn toàn ngăn chận hết tâm viên ý mã, ít ra ta đã thanh lọc phần ý tưởng vẩn vơ và làm cho tâm bớt vọng động. Niệm Phật theo Căn Trần là lối chủ thể tác động với đối tượng là trần là hiện tượng (tướng) ở ngoà tâm. Đối tượng ngoài là một thực tại giả lập, nó không có tự tính và không chắc chắn, hay thay đổi nên nó dễ bị vọng tưởng xen vào.
b.2.2.- Niệm Phật bằng Thức.
Khi ta niệm lục tự thầm trong tâm, tiếng được thầm hội chỉ làTưởng Thức. Mặc dù tưởng thức cũng ở trong tâm được ý tác động để tưởng niệm cũng cùng ở chung một tâm, và dầu cho tưởng thức và ý tác động chung dòng nhất nguyên, nhưng nó cũng chỉ là tưởng thức của lục tự là một thực tại tùy thuộc ở chung dòng nhất nguyên tương đối mà thôi. Tác dụng của cách niệm Phật nầy là ở chỗ xâm nhập, tập trung và xoáy sâu trong dòng tâm thức đang trôi chảy mà làm nổi bật lục tự để phá tan đám mây mờ của tâm trí. Lợi ích thì nhiều hơn niệm bắng tiếng vì thuận trong tứ oai nghi và khi đi ngủ.
b.2.3.- Niệm Phật bằng Trí.
Thật sự niệm Phật bằng Trí là chỉ dùng hai cách niệm Phật trên rồi chuyển thành trí. Vì niệm Phật bằng căn trần thức là niệm thực tại giả lập, và niệm Phật bằng thức là niệm thực tại tùy thuộc, tất cả hai phép trên chỉ niệm theo bóng dáng (thức) của lục tự mà thôi. Từ thực tại giả lập hay tùy thưộc ta chuyển thành trí tức thực tại tuyệt đối. Trí là cái biết của tâm nó toàn diện và thường hằng, nhiều hơn cái biết của căn trần hay căn thức vì bị giới hạn ở các căn. Văy khi ta niệm lục tự ra tiếng hay niệm thầm, biết ta đang niệm. Biết (của Trí)) cái mình biết (của Căn), tức là Tri Thức Đúng (Trí) cái tri thức sai làm của nhị nguyên (chủ khách) là đã giải thoát mọi phiền não khổ đau.
c.Mật Tông- Pháp Niệm Chú (Sogyal Rimpoche, Trí Hải dịch)
Chúng ta cần tìm hiểu hai thần chú nổi tiếng nhất của Tây Tạng là thần chú Padmasambhava, gọi là thần chú kim cang thượng sư (Vajra Guru Mantra):
OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDNi HUM, và thần chú của Quán Thế Âm, vị Phật của lòng bi mẫn, OM MANI PADME HUM. Hai thần chú nầy cũng như phần đông thần chú, đều bằng phạn ngữ, cổ ngữ thiêng liêng của Ấn Độ. (Trích trong Tạng thư Sống Chết, tr 522-528)
Thần Chú Kim Cang Thượng Sư:
Thần chú nầy được giải thích căn cứ lời giảng dạy của hai ngài Dudjom Rinpoche và Dilgo Rinpoche.
OM AH HUM - Những âm Om Ah Hum có nghĩa ngoài, nghĩa trong và nghĩa mật. Nhưng ở mỗi tầng như vậy, Om đều tiêu biểu cho thân. Ah lời và Hum là ý. Cả ba âm tiêu biểu năng lực ân sủng của chư Phật để chuyển hóa thân, lời, ý.
Theo nghĩa ngoài, Om tịnh hóa mọi ác nghiệp của nhân, Ah của thân, Ah của lời, và Hum của ý. Nhờ tịnh hóa thân, lời, ý, Om Ah Hum đem lại ân sủng của thân, lời, ý chư Phật... Khi đọc thần chú này, là ta tịnh hóa hoàn cảnh cũng như bản thân và những người ở trong đó.
Theo nghĩa trong, Om tịnh hóa những huyệt đạo vi tế, Ah tịnh hóa nội phong hay khí lực, và Hum tịnh hóa chất sáng tạo.
Ở tầng mức sâu hơn, Om Ah Hum biểu trưng ba thân của Liên Hoa Bộ. Om là Pháp thân, Phật A Di Đà, Đức Phật của ánh sáng vô lượng;Ah là Báo thân, Quán Thế Âm, vị Phật của Tâm Đại Bi; và Hum là ứng hóa thân, Liên Hoa Sanh. Điều nầy có nghĩa, trong trường hợp thần chú này, cả ba thân đều thể hiện trong một vị là Padmasambhava, Liên Hoa Sanh. VAJRA GURU PADMA Vajra được ví như kim cương, đá quí nhất và cứng nhất. Cũng như kim cương có thể cắt bất cứ gì, mà chính nó thì không gì phá hủy được, cũng thế trí tuệ bất nhị bất biến của chư Phật không bao giờ bị hoại hay bị phá hủy bởi vô minh, và có thể cắt được mọi vọng tưởng chướng ngại. Những đức tính và hoạt động thân, lời, ý của chư Phật có thể làm lợi lạc hữu tình với năng lực sắc bén vô ngại như kim cương. Và cũng như kim cương không tì vết, năng lực sáng chói của nó tuôn phát từ sự chứng ngộ bản chất pháp thân của thực tại, bản chất của Phật A Di Đà.
Guru có nghĩa là sức nặng, chỉ một người tràn đầy đức tin kỳ diệu, thể hiện trí tuệ, hiểu biết, từ bi và phương tiện thiện xão. Cũng như vàng ròng là loại kim nặng nhất quí nhất, cũng thế những đức không lỗi, không thể nghĩ bàn của bậc thầy làm cho vị ấy không ai vượt qua được, thù thắng hơn tất cả. Guru tương đương với Báo thân và Quán Thế Âm, vị Phật của Tâm Đại Bi. Lại nữa, về Padmasambhava (Liên Hoa Sanh) giảng dạy con đường mật tông, biểu tượng là Kim Cương và nhờ thực hành mật tông mà Ngài đạt giác ngộ tối thượng, cho nên Ngài được biết dưới danh hiệu là Kim Cương Thượng Sư.
Padma hoa sen, có nghĩa là Liên Hoa Bộ trong ngũ bộ và nhứt là khía cạnh ngôn ngữ giác ngộ của chư Phật ấy. Liên hoa bộ là dòng họ Phật mà con người thuộc vào. Vì Padmasambhava là ứng thân trực tiếp của Phật A Di Đà, vị Phật nguyên ủy của Liên hoa bộ, nên Ngài được gọi là Padma, hoa sen. Danh hiệu Liên Hoa Sanh của Ngài kỳ thực ám chỉ câu chuyện Ngài sinh ra trên một đóa sen nở. Khi những âm thanh Vajra Guru Padma đi liền nhau, thì cũng có nghĩa là tinh túy và ân sủng của Kiến, Thiền, Hành. Vajra nghĩa là tinh chất của chân lý bất khả hoại, bất biến, cũng chắc như kim cương, mà chúng ta cầu mong thực hiện được trong Kiến của chúng ta. Guru tiêu biểu tính chất ánh sáng và sự cao quí của giác ngộ, mà ta cầu cho kiện toàn trong thiền định của mình. Padma tiêu biểu bi mẩn, mà chúng ta cầu thể hiện trong Hành Động của chúng ta.
Vậy nhờ tụng đọc thần chú nầy mà ta nhận được ân sủng của tâm giác ngộ, những đức cao quí và lòng bi mẫn của Padmasambhava và tất cả chư Phật.
SIDDHI HUM Siddhi là thành tựu, đạt đến, ân sủng và chứng ngộ. Có hai thứ thành tựu: tương đối và tuyệt đối. Nhờ nhận được ân sủng tương đối, tất cả chướng ngại trong đời như bịnh tật tiêu trừ, mọi thứ nguyện tốt được thành tựu, những lợi lạc như sống lâu, tiền của tăng và mọi hoàn cảnh đều được tốt lành, giúp cho tu tiến và chứng ngộ, trạng thái thực chứng hoàn toàn của đấng Liên Hoa Sanh, để tự lợi và lợi tha. Bởi thế nhờ nhớ đến và cầu nguyện với những năng lực thân, lời, ý của Ngài, mà chúng ta sẽ được những ân sủng tương đối và tuyệt đối. Siddhi Hum được xem là thâu tóm vào tất cả ân sủng, như nam châm hút sắt. Hum tiêu biểu tâm giác ngộ của chư Phật, và là xúc tác thiêng liêng của thần chú. Giống như tuyên bố lên quyền năng và chân lý của thần chú: Hãy là như vậy! Ý nghĩa cốt yếu của bài là chú là: Con triệu thỉnh Ngài, đấng Kim Cang Thượng Sư, với ân sủng của Ngài, xin hãy ban cho con những thành tựu thế gian và xuất thế gian.
Dilgo Khientse Rinpoche giải thích:
Mười hai âm Om Ah Hum Vajra Guru Padma Siddhi Hum mang tất cả ân sủng của mười hai bộ kinh giáo của Phật, tinh túy của tám mươi bốn ngàn pháp môn. Bởi thế tụng một lần thần chú Kim Cang Thượng Sư cũng có phước như là đã đọc mười hai bộ kinh điển và thực hành các pháp môn khác. Mười hai bộ kinh điển là phương thức giải cứu chúng ta khỏi mười hai nhân duyên giam giữ chúng ta trong vòng sinh tử. Mười hai móc xích nầy là guồng máy của luân hồi sanh tử làm cho luân hồi tiếp nối. Nhờ tụng mười hai âm nầy của thần chú Kim Cang Thượng Sư, mười hai nhân duyên được tịnh hóa, tẩy sạch cấu uế của nghiệp cảm và giải thoát sanh tử.
Mặc dù ta không thể trông thấy đức Liên Hoa Sanh, nhưng tâm giác ngộ của Ngài đã thể hiện dưới hình thức thần chú này, thần chú này có được toàn thể ân sủng của Ngài, Bởi thế khi bạn kêu Ngài bằng cách tụng đọc mười hai âm thần chú này, thì bạn sẽ được ân sủng và công đức vô lượng.
THẦN CHÚ CỦA ĐẠI BI TÂM: OM MANI PADME HUM.
- Tạng ngữ đọc là Om Mani Pémé hung. Thần chú nầy tiêu biểu tâm đại bi và ân sủng của tất cả chư Phật, Bồ Tát, nhứt là ân sủng của Quán Tự Tại, vị Phật của lòng bi mẩn. Quán Tự Tại (hay Quán Thế Âm) là hiện thân của Phật trong hình thức Báo Thân, và thần chú của Ngài được xem là tinh túy của lòng bi mẩn của chư Phật đối với hữu tình. Nếu Liên Hoa Sanh là bậc thầy quan trọng nhất của người Tây Tạng, thì Quán Tự Tại là vị Phật quan trọng nhứt của họ, là vị thần hộ mạng của dân tộc nầy. Có câu nói nổi tiếng là vị Phật của lòng bi mẩn đã ăn sâu vào tiềm thức Tây Tạng tới nổi một hài nhi vừa biết nói tiếng mẹ là đã biết đọc thần chú nầy, om mani padme hum.
Kalu Rinpoche viết: Một cách khác để giải thíchthần chú nầy là, Om là tính chất của thân giác ngộ. Man Padme tiêu biểu ngữ giác ngộ; Hum tiêu biểu ý giác ngộ. Thân ngữ ý của tất cả chư Phật được tàng ẩn trong âm thanh của thần chú này. Thần chú này tịnh hóa những chướng ngại của thân lời ý, và đưa tất cả hữu tình đến trạng thái chứng ngộ. Khi tụng thần chú này, và phối hợp với đức tin và tinh tấn thiền định, thì năng lực chuyển hóa của thần chú sẽ phát sinh và tăng trưởng.Quả vậy, chúng ta có thể tịnh hóa bản thân bằng phương pháp ấy.
Đối với những người đã quen thuộc với thần chú này, suốt đời tụng đọc với nhiệt thành và niềm tin, thì Tử Thi Tây Tạng, ở trong cõi Trung Ấm:
Khi âm thanh của Pháp tánh gầm thét như ngàn muôn sấm sét, nguyện cho tất cả tiếng này trở thành âm thanh của thần chú sáu âm. Tương tự Kinh Lăng Nghiêm cũng nói: Mầu nhiệm thay là âm thanh siêu việt của Quán Thế Âm. Đấy là âm thanh tối sơ của vũ trụ...Đó là tiếng thì thầm ầm ỉ của thủy triều trầm lắng. Tiếng mầu nhiệm ấy đem lại giải thoát bình an cho tất cả hữu tình đang kêu cứu trong cơn đau khổ, và đem lại một sự an trú thanh tịnh cho tất cả những ai đang tìm sự thanh tịnh vô biên của niết bàn.
VII. ĐẠI THỪA CÓ PHẢI BÀ LA MÔN GIÁO KHÔNG?
a. Đại Thừa đồng quan đểm với Ấn Độ giáo.
Trích dẫn:
ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN
(Thích Quãng Độ Việt dịch)
THIÊN THỨ NHẤT
LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO
CHƯƠNG MỘT: TỔNG LUẬN
TIẾT THỨ NHẤT: ĐỊA VỊ LỊCH SỬ CỦA PHẬT GIÁO TRONG TƯ TRÀO ẤN ĐỘ.
Từ xưa, Ấn Độ là một nước tôn giáo, triết học và thi ca, cho nên trào lưu tư tưởng phát sinh và nảy nở ở Ấn Độ rất nhiều và dưới hình thức khác nhau, nhưng tư trào rộng lớn hơn cả là tư trào Phật giáo. Song, Phật giáo đã chiếm một địa vị như thế nào trong những tư trào ở Ấn Độ?
Trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, Phật giáo là sản phẩm thuộc thời kỳ thứ tư. Thời kỳ thứ nhất là thời đại Lê Câu Vệ Đà (Rg-veda-1,500-1,000 trước TL), chuyên sùng bái các hiện tượng thiên nhiên và là thời đại của dân tộc Aryan mở dường tiến thủ. Đứng về phương diện tư tưởng, ta có thể cho đó là thời đại “thần thoại vũ trụ quan”. Thời kỳ thứ hai là Gia Nhu Vệ Đà - thời đại Phạm ngữ (1,000-800 trước TL). Giống người Aryan từ các địa phương Ngũ Hà tiến vào lưu vực sông Hằng (Gange), thấy đất đai phì nhiêu mới sống cuộc đời định cư tại những khu vực dọc theo con sông ấy. Đó là thời đại mà chế độc xã hội hà khắc (bốn giai cấp) và những lễ nghi tôn giáo vô cùng phức tạp được thiết lập, tức là thời đại Bà La Môn giáo vậy.
Tư tưởng Bà La Môn rất bao quát, dùng chế độ và lễ nghi làm nền tảng cho vũ trụ luận, cho nên ta có thể cho thời kỳ này là thời đại “tế đàn vũ trụ quan”. Thời kỳ thứ ba là thời đại U Ba Ni Sát (Upanishad 800-500 trước TL). Về phương diện hình thức, thời kỳ này tuy kế thừa tư tưởng thời kỳ trước, song đã dần dần thay đổi và cuối cùng đã khai sáng một thời đại lấy con người làm trung tâm để giải quyết hết thảy, tức là thời kỳ Bản ngã triết học được thành lập. Do đó đến đây, ta có thể thấy một biến chuyển lớn lao đã xảy ra trong tư tưởng giới Ấn Độ.
Những trào lưu tư tưởng kể trên tuy triển khai qua ba thời kỳ khác nhau, nhưng chung quy cũng đều bắt nguồn từ tư tưởng Vệ Đà. Đến tư trào thứ tư thì có rất nhiều điểm bất đồng. Chẳng hạn, nói về địa dư thì ba thời kỳ trước chủ yếu lấy thượng lưu sông Hằng làm trung tâm, mà thời kỳ thứ tư thì lại lấy khu vực hạ lưu sông Hằng làm cứ điểm phát huy tư tưởng. Nói về giai cấp thì những thời kỳ trước chỉ có giòng tăng sĩ Bà La Môn là người biểu hiện và khai thác tư tưởng, đến thời kỳ thứ tư thì không những chỉ có tư tưởng Bà La Môn mà còn thấy cả hoạt động của giai cấp thống trị Sát đế lợi nữa. Do đó, nếu đứng về phương diện tư tưởng mà nói, thời kỳ này tuy cũng lấy tư tưởng truyền thống làm bối cảnh dùng mọi hình thức để mở rộng, song cái tư tưởng đầy sức sống ấy chính là tư tưởng tự do, coi thường truyền thống (phần nhiều trái với Bà La Môn). Đến đây, các giáo phái có chủ trương tín ngưỡng khác nhau lần lượt kế tiếp nhau mọc lên. Bởi thế ta có thể gọi thời kỳ này là thời đại cách mạng của các giáo phái (500-300 trước TL). Nhờ xu thế ấy mà trong thời kỳ này Phật giáo cũng quật khởi. Đứng trong tư trào thứ tư này mà nhận xét, thì đại khái Phật giáo dã chiếm địa vị như sau:
Như ta đã thấy trào lưu tư tưởng bộc phát trong thời kỳ thứ tư, tuy có nhiều xu hướng khác nhau, nhưng đại lược ta có thể chia thành hai hệ thống: Bà La Môn giáo hệ và Phi Bà La Môn giáo hệ, Bà La Môn giáo hệ nhận uy quyền của thánh kinh Vệ Đà và tính cách thiêng liêng của chủng tộc Bà La Môn, còn Phi Bà La Môn giáo hệ muốn hoàn toàn đứng trên lập trường tự do để phê phán và giải thích hết thảy. Hệ thống này có thể được coi là đại biểu của thời kỳ thứ tư. Cũng có một vài giáo phái không những chỉ có ảnh hưởng trong thời đại Đức Phật, mà cả đến những thế hệ sau vẫn còn có uy lực, chẳng hạn như phái Lục Sư chính là một giáo phái tự do vậy.
Song ảnh hưởng của những giáo phái ấy đối với nhân tâm và sự cảm hóa đương thời ra sao? Giáo hệ Bà La Môn vì theo quan niệm truyền thống, nên có nhiều điểm tuy đã ăn sâu vào nền tảng xã hội, nhưng với thời đại mới thì cũng đã có nhiều điểm không còn được thích ứng nữa. Còn phái tự do tân tiến tuy có ảnh hưởng lớn đối với lòng người khi đã bừng tỉnh nhưng vì thiếu tích chất kiện toàn trong việc hoạt động và lại đi quá đà, đến nỗi gây nguy hại cho thể đạo nhân tâm, theo trong kinh sách của Phật giáo đã chép thì đó là một sự thật hiển nhiên, không còn nghi ngờ. Nói tóm lại, tư tưởng giới thời bấy giờ, hệ thống cũ dần dần suy sụp, mà hệ thống mới thì vẫn chưa được xây dựng trên một nền tảng vững chắc, cho nên đứng về phương diện này mà nhận xét ta thấy có sự tích cực hoạt động, nhưng ở một phương diện khác thì lại vô cùng hỗn độn, bởi vậy không khỏi khiến cho lòng người rơi vào trạng thái bất an.
Chính vào lúc lòng người bất an, tư tưởng hổn loạn ấy mà Đức Phật Thích Ca (560-480 trướcTL), sau khi đã tự lực tìm ra chân lý, đem đạo Giác Ngộ truyền bá khắp nơi, và Phật giáo đã thực sự bắt nguồn từ giai đoạn đó. Đứng về phương diện tư tưởng mà nói, tuy Phật giáo dĩ nhiên không thuộc giáo hệ Bà La Môn giáo mà dung hòa, thống nhất, xa hẳn con đường cực đoan, theo lập trường trung đạo, sáng lập một nền đạo pháp vừa mới mẻ, vừa kiện toàn để dẫn đường cho thế gian, đó là đặc điểm vĩ đại nhất của Phật giáo. Mặc dầu đứng ở địa vị độc đáo và có sức cảm hóa mãnh liệt, nhưng trong lúc trào lưu tư tưởng mới, cũ giao nhau, Phật giáo cũng có thái độ tùy cơ, tùy thời và một tinh thần bao dung, quảng đại, dần dần khiến cho lòng người quy hướng và ổn định.
Lúc đầu, Phật giáo chỉ là một trong những giáo phái chủ yếu, nhưng lần lần vượt xa hẳn các giáo phái khác, có thế lực rất lớn trong xã hội. Đặc biệt trong lịch sử chính trị Ấn Độ có Hoàng đế A Dục (Ashoka)-(268-226 trước TL) đã tận lực truyền bá Phật giáo không những chỉ bành trướng ở Ấn Độ mà còn lan tràn ra các nước ngoài, đó chính là đầu mối của Phật giáo thế giới vậy. Từ đây trở đi, phạm vi của Phật giáo càng ngày càng được mở rộng, đồng thời về phương diện nội tại, Phật pháp thực thể tuy bất biến song vì muốn thích ứng với phong trào tư tưởng của mỗi thời đại, nên về hình thức và phương pháp được áp dụng để truyền đạo đã có thay đổi ít nhiều. Như trong bô Tiểu thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận (cùng một tác giả) đã nói, từ nguyên thủy Phật giáo tiến đến bộ phái Phật giáo, rồi lại từ bộ phái Phật giáo tiến đến Đại thừa Phật giáo, kết quả là thế lực của giáo hội Phật giáo đã bành trướng khắp miền Tiểu Á. Cho đến thế kỷ thứ V, VI sau Tây lịch thì tổ chức giáo lý lại càng phát đạt và đã hấp thụ tất cả tư tưởng tinh hoa của Ấn Độ (hấp thụ cả tệ đoan của thời đại cũng có) để nghiễm nhiên trở thành một tôn giáo lớn nhất. Khởi thủy Phật giáo tuy là một chi phái trong tư trào Ấn Độ, song bất luận về phương diện nào, nội dung cũng như hình thức so với toàn bộ tư trào Ấn Độ, Phật giáo vẫn có ý nghĩa siêu việt hơn, điều đó là một sự thật hiển nhiên.
Cũng vì Phật giáo bao hàm một ý nghĩa như thế và cũng nhân chí khí của dân chúng Ấn Độ muốn trở lại chủ nghĩa truyền thống, vả lại cũng do phạm vi của Phật giáo quá rộng rãi, không tránh khỏi sự hấp thụ những tệ bệnh, cho nên từ thế kỷ thứ VIII, ngay trên lãnh thổ Ấn Độ, Phật giáo đã bắt đầu thất thế dần dần! Điều đó không những là sự bất hạnh cho Phật giáo mà còn là một sự kiện đáng buồn cho cả Ấn Độ, bởi lẽ Phật giáo được phát triển mạnh mẽ như vậy là nhờ ở tinh thần từ bi, bình đẳng, mà tinh thần ấy lại rất cần thiết cho sự đoàn kết của nhân dân Ấn Độ bất cứ về phương diện nào, xã hội, hay chính trị. Khi họ trở lại với tinh thần truyền thống rồi, chế độ giai cấp hà khắc lại được tái lập, tinh thần đoàn kết dân tộc tan rã, đó là một trong những nguyên nhân khiến cho Ấn Độ phải chịu sự đô hộ của ngoại bang. Song Phật giáo không phải hoàn toàn tiêu diệt ở Ấn Độ, về hình thức, Phật giáo có vẻ suy vi, nhưng tinh thần Phật giáo thì bất diệt. Mấy năm gần đây các phong trào chấn hưng Phật giáo tại Ấn Độ đã bắt đầu hoạt động mạnh cho nên rất có thể Phật giáo lại có cơ phục hưng.
TIẾT THỨ HAI: ĐIỂM TƯƠNG ĐỒNG GIỮA TƯ TƯỞNG ẤN ĐỘ VÀ TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO.
Phật giáo tuy siêu việt tất cả tư tưởng Ấn Độ, song Phật giáo cũng phát sinh ở Ấn Độ, và như vậy đã nói ở trên, tùy thời thích ứng với tư tưởng mà phát đạt, cho nên cũng có rất nhiều điểm tương đồng với tư tưởng Ấn Độ. Nếu muốn hiểu rõ tư trào Phật giáo ở Ấn Độ, trước hết ta phải lưu ý về điểm này. Ta hãy thử đưa ra mấy sự kiện dưới đây, ta sẽ thấy những điểm tương đồng ấy:
1) Vấn đề trung tâm:
Tư tưởng Ấn Độ tuy thiên sai, vạn biệt, song đều đưa đến một điểm then chốt, đó là việc giải quyết vấn đề nhân sinh. Những nhà tư tưởng Ấn Độ đi tìm chân lý là mong tìm ra chỗ quy hướng của kiếp người, tìm lấy một phương châm thực tiễn để quyết định cho lẽ sống, chứ không phải họ chỉ suy tư những điều không tưởng viễn vông, do đó mới tạo thành trung tâm điểm của tư tưởng. Vấn đề trung tâm của Phật giáo cũng ở điểm ấy. Bởi vậy, khi nghiên cứu Phật giáo, như Khang Đức đã nói, ta phải đứng trên lập trường thực tiễn mới có thể quan sát được chính xác.
2) Điểm quan sát cơ bản:
Đối với việc giải quyết vấn đề nhân sinh, trong tư tưởng giới Ấn Độ cũng có rất nhiều thuyết khác nhau, nhưng tựu trung đều quan sát quanh vấn đề “Bản ngã”. Bản ngã là trung tâm của vũ trụ, là cuốn sách chứa đầy ý nghĩa thâm áo và có một giá trị vô cùng cao cả. Về sau, trong tư tưởng giới Ấn Độ cũng có người không tán thành quan niệm đó, nhưng chung quy ta không thấy một thuyết nào là không lấy vấn đề Bản ngã làm điểm quan sát cơ bản. Thuyết “Vô ngã” của Phật giáo, mới nhìn ta thấy có vẻ như mâu thuẫn với lập trường Bản ngã, nhưng thực ra thì cũng chỉ giải thích Bản ngã dưới một hình thức khác mà vẫn lấy Bản ngã làm trung tâm điểm, như thế không có gì sai biệt cả.
3) Sự nhất trí về nhân sinh quan và vũ trụ quan:
Từ vấn đề nhân sinh, tất nhiên lại phải tiến đến vấn đề vũ trụ, mà cái đặc sắc về vũ trụ quan của các học phái Ấn Độ ở chỗ họ cho rằng vũ trụ là phản ảnh rộng lớn của con người. Nói một cách khác, muốn khảo sát vũ trụ tất phải đứng trên lập trường nhân sinh để quy định bản chất của vũ trụ. Như vậy, con người là tiểu vũ trụ trong cái đại vũ trụ. Khuynh hướng ấy đã có từ ngàn xưa và được lưu truyền qua các thế hệ dưới nhiều hình thức. Vũ trụ quan của Phật giáo cũng thừa nhận rằng, vũ trụ chẳng qua chỉ là sản phẩm do tâm biến hiện. Về vấn đề này tôi xin bàn rõ ở các chương sau.
4) Nghiệp lực chi phối con người:
Đối với cái sức chi phối vận mệnh con người, tuy các giáo phái Ấn Độ lập ra nhiều nguyên lý, song bất luận nguyên lý nào cũng đều cho cái sức căn bản đó là “Nghiệp”. Nghiệp là những hành vi thiện hay ác mà ta đã tạo tác ở kiếp trước, rồi chất chứa trong tạng thức của ta để đến kiếp này trở thành động lực chi phối vận mệnh của ta. Tư tưởng ấy đã hình thành và tản mát trong các kinh sách thâm áo từ xưa, đến khi các giáo phái tranh nhau phát khởi thì đều thâu nạp tư tưởng đó. Phật giáo tuy chủ trương thuyết Vô ngã, song cũng thừa nhận thuyết nghiệp báo và thuyết luân hồi, điều đó cũng không ngoài trào lưu đương thời.
Lại nữa, kết quả của thuyết nghiệp báo và luân hồi đã đem lại một ý nghĩa bao quát liên quan đến các loài sinh vật; người ta đều công nhận rằng, các loài sinh vật vì cứ luẩn quản trong vòng sinh tử nên đều có thể là họ hàng, thân thuộc của nhau, trong nhiều đời kiếp. Đó cũng là điểm nhất trí của các phái. Thế rồi ngay từ thời kỳ thần thoại, người ta cũng đã cho rằng, trời, thần, tiên, ma quỷ cho đến các loài ở địa ngục đều là sinh vật cả. Điểm này các phái lại cũng chủ trương như nhau và như thế là về hữu tình quan của các phái đều nhất trí.
5) Quan niệm yếm thế và giải thoát:
Do ảnh hưởng của thuyết luân hồi mà xưa kia người ta cho rằng cõi trời là một nơi sung sướng cao tột, song cuối cùng họ lại bảo đó không phải là một chỗ vĩnh viễn yên vui. Từ sau thời kỳ các học phái mọc lên, trong tư tưởng giới Ấn Độ đều có khuynh hướng yếm thế. Nhưng nói cho đúng, khuynh hướng yếm thế không nhất định là do quan niệm luân hồi phát sinh. Nếu nói theo một ý nghĩa khác, ta có thể cho rằng, vì người ta quá tôn sùng quan niệm lý tưởng nên mới có khuynh hướng yếm thế. Nhưng dù sao chăng nữa thì quan niệm luân hồi cũng đã làm khuynh hướng yếm thế biểu hiện một cách rõ rệt. Đó là một sự thật lịch sử hiển nhiên, và kết quả của khuynh hướng ấy đã khiến cho toàn thể tư tưởng giới Ấn Độ đi tìm sự giải thoát, nghĩa là muốn thoát khỏi cái kiếp người đầy lo âu để đến một cảnh giới lý tưởng yên vui, bất biến. Đó cũng là lẽ tự nhiên. Cho nên nói giải quyết vấn đề nhân sinh, bất luận theo ý nghĩa nào, đều lấy sự giải thoát làm mục tiêu. Do đó, vấn đề giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ trở thành vấn đề trung tâm, Phật giáo dĩ nhiên cũng không ngoài công lệ ấy.
6) Thiền định là phương pháp để giải thoát:
Phương pháp để đạt tới sự giải thoát là quan niệm thực tiễn của các phái. Không cần nói ta cũng thấy rằng, những phương pháp đó có nhiều sắc thái bất đồng. Nhưng ta hãy cứ giả tưởng rằng, trong các phái đó nếu có một phương pháp cộng đồng thì phương pháp ấy là lối tu thiền định, tức là: Tam muội (Samadhi), Tĩnh lự (Dhyana) và Du già (Yoga). Trong Tam học của Phật giáo, ba môn đó được mệnh danh là Định học, trong Bát chính đạo thì gọi là Chính định. Như vậy, tất cả các phái đều áp dụng phương pháp thiền định để đạt đến giải thoát.
Nếu đứng về phương diện đó mà khảo sát, ta thấy Phật giáo tuy nói là căn cứ vào cái trí tự giác của Đức Phật, song về mặt hình thức của tư tưởng thì có rất nhiều chỗ tương đồng với các tư tưởng phái đương thời. Nhưng có một điểm đặc thù, là Phật giáo không phải một sản phẩm của lý luận trừu tượng, mà rất thực tế, có liên hệ đến toàn dân, tùy căn cơ, trình độ giáo hóa cho mọi hạng người, đó là đặc điểm ta cần phải ghi nhớ.
b. TIẾT THỨ BA: ĐẶC TÁNH CỦA TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO
Nếu nói Phật giáo có nhiều điểm giống với các tư tưởng phái đương thời, thì đặc tính của tư tưởng Phật giáo ở chỗ nào? Đó là câu hỏi tất nhiên phải được nói lên. Nói tỷ mỷ thì vấn đề đó rất phiền phức nhưng nói một cách đại thể thì Phật giáo cũng có những tư tưởng đặc thù, có thể nêu ta thành nhiều số mục. Song nếu khảo sát một cách tổng hợp thì những tư tưởng căn bản của Phật giáo đã biến thành đặc tính lưu bá. Chẳng hạn như Phật, Pháp, Duyên sinh, Tâm, Trung đạo v.v.. đều có tính chất lưu bá. Tuy có chia ra như thế song thật thì cũng chỉ từ một trung tâm mà phát xuất. Bất luận một điểm nào, nếu suy cứu đến triệt để đều có quan hệ đến toàn thể, đó cũng là lập trường căn bản của Phật giáo. Từ Phật giáo nguyên thủy tiến đến Tiểu Thừa và Đại thừa Phật giáo, tuy nói là nhất quán, song ngày nay điểm chủ yếu vẫn phải căn cứ vào Phật giáo nguyên thủy. Dưới đây tôi xin trình bày một cách rất đơn giản những sự kiện có kiên quan với nhau để ta nhận rõ chỗ khái yếu của nó.
1) Phật - Phật giáo sau này tuy đã phát triển và thay đổi rất nhiều, song đều lấy nhân cách, giáo pháp và hành động của Đức Phật làm nền tảng, bất luận nơi nào, hễ có Phật giáo đều như thế cả. Ngoài Đức Phật và lịch sử ra, sau này còn có Phật và Bồ Tát lý tưởng khác, nhưng cũng do Đức Phật Thích Ca khai thị, chỉ bày thì ta mới có thể biết đến, song đìều đó cũng không ngoài Đức Phật lịch sử. Các đệ tử của Phật xưa kia cũng như ngày nay đều nói: Pháp của chúng ta, lấy Đức Thế Tôn làm gốc, Đức Thế Tôn là nhãn mục, Đức Thế Tôn là nơi y chỉ, Tất cả Phật giáo đồ đều tin chắc như thế, bất cứ thời đại nào, hay quốc độ nào, nếu xa lìa niềm tin ấy thì không còn là Phật giáo nữa; Song tin đây không phải là tin mù mờ, mà là một đức tin đã được thể nghiệm qua giáo pháp, nhân cách và hành động của Đức Phật mới có. Cho nên đức tin của Phật giáo có một đặc điểm rất mạnh đối với các giáo phái khác.
2) Pháp - Phật giáo tuy lấy Đức Phật làm trung tâm để thành lập, song nói theo Phật giáo, Đức Phật - dù là Phật lý tưởng chăng nữa - không giống như một vị thần của các tôn giáo khác chủ trương, hoặc giống bất cứ vị thần thiên nhiên nào, mà chỉ được coi là do sức tu hành của người ta đã đạt đến quả vị Phật mà thôi. Đó là điểm nhất trí, biến thông cả Đại thừa và Tiểu thừa. Người ta đã căn cứ là mình có thể thành Phật, thì dù có nói bao nhiêu pháp chăng nữa cũng không ngoài vấn đề thực tu, thực nghiệm để giác ngộ được pháp (Dhamma), đó cũng lại là giải pháp chung của Phật giáo. Song Pháp đây là “Pháp tự nhiên như thế", dù Phật có ra đời hay không, nó vẫn là cái đạo vĩnh viễn, bất biến. Đức Phật chẳng qua là người giác đã giác ngộ và thể nghiệm được Pháp ấy, rồi vì chúng ta mà chỉ bày, mong chúng ta cũng chứng ngộ được Pháp ấy mà thôi. Giáo lý quán thông tuy như vậy, song nói về đại thể thì vẫn nói đến Phật nhiều hơn, dù là Phật lịch sử hay Phật lý tưởng cũng được. Tóm lại, Pháp có thể dùng một phương thức nhất định để nhân cách hóa. Đến khi Đại thừa phát triển, thì đặt Pháp thân (Pháp) trước Ứng thân (nhân cách của Phật), lý ấy cũng không ngoài khuynh hướng nhân cách hóa Pháp vậy. Đứng về phương diện thực tế mà nói thì Pháp Phật là nhất như, tuy là chân tinh thần của Phật giáo, song bất luận thế nào chăng nữa, nếu nói đến quan niệm cơ bản của Phật giáo mà không lấy Phật làm trung tâm để tiến đến trung tâm của Pháp thì quyết không thể được.
3) Duyên sinh.- Như trên đã nói Pháp, nhưng Pháp đây là gì? Nói theo dụng ngữ thông thường trong Phật giáo thì có nhiều nghĩa, nhưng đứng về mặt lý mà giải thích thì Pháp tức là cái pháp tắc Duyên sinh (Pratity Asamutpada). Cho nên nói: “Hễ thấy duyên sinh thì thấy được Pháp, mà hễ hiểu được Pháp là hiểu duyên sinh” hoặc: “Duyên sinh, Pháp trụ, Pháp vị, không liên quan gì đến việc Như lai xuất thế hay không xuất thế”. Như vậy, nếu ai hiểu được Pháp tức là thành người giác ngộ, mà hiểu Pháp cũng không ngoài vấn đề ngộ đạt lý Duyên sinh. Đức Phật hiện tại trong lịch sử cũng do hiểu được lý duyên sinh ấy dưới gốc cây Bồ đề mà thành bậc Đại Giác. Vậy duyên sinh quan là trung tâm của Pháp quan đó là một sự thật hiển nhiên. Nếu giải thích một cách tỷ mỷ thì duyên sinh có nhiều ý nghĩa, song cũng không ngoài quan niệm căn bản là: “Vật này có, cho nên vật khác có, cái này không thì cái kia cũng không; vật này sinh, cho nên vật khác sinh, mà cái này diệt thì cái kia cũng diệt”. Nói cho dễ hiểu hơn, hết thảy hiện tượng đều do nhân duyên mà phát sinh, đều liên quan mật thiết với nhau mà tồn tại, thật ra không có một nguyên lý thực thể nào cả. Nói theo thuật ngữ trong Phật giáo thì: “Các pháp là vô thường, vạn vật vô ngã, hết thảy đều là không". Đó là căn cứ vào lý duyên sinh, đồng thời cũng là kết luận theo lý duyên sinh.
Theo lý duyên sinh thì tất cả các pháp đều thay đổi, sinh, diệt, cho đến sự khổ, vui cũng thế, chứ riêng nó không có tự tính. Hiểu được lý ấy tức là đã đạt đến sự giải thoát. Xem thế đủ biết, Phật giáo nói giải thoát là phải thấu suốt lý duyên sinh để đến được thể “không tịch”. Do đó, ta có thể nói hễ thông đạt lý duyên sinh, tức là đã thể nghiệm được nghĩa “không tịch”. Song phải hiểu rằng, thể nghiệm “không tịch” không có nghĩa là trở về với cái “hư vô tuyệt diệt’ mà chỉ là đã phá thành kiến chấp ngã hẹp hòi của người đời mà thôi. Sau khi thể nghiệm được “tính không" thì một chân trời tự do mới cũng bắt đầu hé mở. Phật giáo gọi chân trời ấy là “Chân không diệu hữu”. Song thế giới diệu hữu chỉ thấy được về phương diện khách quan, cho nên trên quan hệ thành lập, vẫn tiến hành theo lý duyên sinh. Duy có điểm khác với trước: lập trường trước kia (tự nhiên thái) chỉ có trói buộc, khổ não, trái lại, đến thời kỳ này, hết thảy đều hướng về tự do. Như vậy là lý duyên sinh đã đổi sự thúc phọc thành tự do. Nói đúng ra chỉ có Đại thừa chủ trương diệu hữu duyên sinh quan mà thôi. Như Vô tận duyên sinh quan trong kinh Hoa nghiêm; Thực tướng quan trong kinh Pháp Hoa: Tịnh độ quan trong kinh Vô lượng thọ; Chân như quan trong Khởi tín luận, tất cả đều phát xuất từ quan niệm đó.
Tóm lại, cùng một duyên sinh quan, do sự lưu truyền, biến hóa mà trở thành nguyên nhân chủ yếu của giáo lý triển khai rất phức tạp của Phật giáo. Song điểm căn bản và nhất quán là:
* Hết thảy đều do nhân duyên hòa hợp mà thành chứ không có thực thể tồn tại riêng biệt.
* Cuối cùng, hết thảy đều do tâm của ta.
Đó là nhân sinh quan và vũ trụ quan của Phật giáo, khác hẳn với lập trường của các giáo phái khác chủ trương một đấng chúa tể, và đó là điểm đặc thù của Phật giáo.
4) Tâm - Vấn đề duyên sinh tuy có thể diễn tả theo nhiều cách, song điểm phát xuất của nó vẫn không ngoài Tâm, nếu lìa Tâm là nguồn gốc của duyên sinh quan, cho nên cái gọi là Pháp, là Duyên sinh rốt cuộc cũng không ngoài cái tâm tưởng biểu hiện của ta. Đó là điểm căn bản độc nhất của Phật giáo, Tiểu thừa cũng như Đại thừa. Điều phục lấy Tâm đã trở thành một phương châm tu dưỡng quyết định trong Phật giáo. Do đó, khi nói đến duyên sinh, tất nhiên ta phải đề cập đến Tâm, vì giữa hai điểm ấy có một mối quan hệ rất mật thiết, và nếu ta muốn hiểu rõ dụng ý căn bản của Phật giáo, ta không thể quên điểm hệ trọng đó.
5) Trung Đạo.- Dù nói Pháp hay Duyên sinh, song chung quy cũng chỉ là Tâm, và phương diện tư tưởng và hành vi, như thế sợ không khỏi thiếu mất kiện toàn tính. Phật giáo xoay quang vấn đề Tâm, muốn xác lập một phương châm sinh hoạt đúng mức, không thái quá, không bất cập, nên mới xướng lên thuyết Trung đạo. Sự ứng dụng thuyết trung đạo ấy tùy theo thời cơ có sai khác, song điểm hệ trọng là thái độ phê phán và thực tiễn đối với giá trị nhân sinh. Cũng vì tôi quan niệm như thế, nên tôi hãy thử xin trình bày hai điểm sau đây:
Trước hết xin nói đến điểm phê phán giá trị nhân sinh. Như trong Duyên sinh quan ta đã thấy sự sống của ta biến chuyển không ngừng và do một định luật tất nhiên chi phối, và vì thế nên bị trói buộc khổ não. Đối với nhân sinh, Phật giáo cho là khổ bởi vậy mới lấy tự do giải thoát làm lý tưởng tiêu chuẫn. Song sự khổ não và trói buộc ấy không phải sự thực tồn tại khách quan, mà là căn cứ vào thái độ của tâm ta cả, nghĩa là ta cứ khư khư chấp lấy cái “ngã” giả dối là cái “ta” chân thật rồi trù mưu, tính kế, để làm cho nó thỏa mãn mọi đòi hỏi, nên mới có khổ não, trói buộc; nếu ta có thể vượt hẳn ra ngoài vòng tham dục của cái “ngã” nhỏ nhoi ấy, thì không những ta sẽ không thấy khổ, thấy trói buộc, mà trái lại ta sẽ thấy một cảnh giới tự do và yên vui vô hạn. Như trên đã nói, đó là mục đích giải thoát của đạo Phật. Dù Phật giáo có cho nhân sinh là thống khổ thật, nhưng đứng trên lập trường giải thoát thì Phật giáo lại cho nhân sinh có một giá trị cao quý. Bởi thế nếu đem so sánh Phật giáo với bất cứ giáo phái nào ở Ấn Độ, ta có thể nói Phật giáo là nhân sinh khẳng định luận (Proposition Affirmative). Song điều đó hoàn toàn lấy tâm làm tiêu chuẫn nên mới có một kết luận trung đạo để phê phán giá trị nhân sinh.
Thế rồi đem phương châm thực tiển thích ứng với sự sống theo trung đạo quan nên mới có danh từ “không khổ” “không vui”. Nghĩa là, theo chủ nghĩa khoái lạc cũng không phải cuộc sống chính đáng, mà tự dày vò, hành hạ thân thể cho cực khổ cũng lại là cuộc sống ngu si. Lối sống chân chính là phải điều hòa khổ, vui theo sự sinh hoạt của tinh thần. Điểm ấy tuy là kết luận của Phật giáo, song là điểm khởi sơ do Đức Phật đề xướng khi Ngài khai sáng đạo Phật, cho nên mới có một kết luận trung đạo để phê phán giá trị nhân sinh.
Rồi đến vấn đề thích dụng Trung đạo quan giữa cá nhân với xã hội. Chủ yếu của Phật giáo là cứu độ hết thảy, song lúc đầu chưa hẳn đã lấy toàn thể xã hội làm mục tiêu, mà là cứu độ từng cá nhân. Nhưng căn cứ cứu độ của Phật giáo được đặt trên lập trường tâm, chứ không như các giáo phái Bà La Môn, đối với việc cứu giúp cá nhân còn có hạn chế. Nếu người ta quyết tâm thì ai cũng có khả năng giải thoát. Kết quả là Phật giáo đã trở nên chủ nghĩa tôn trọng nhân cách, chủ nghĩa bình đẳng và từ bi, cao cả. Trong các giáo phái khác, ta không thấy một sắc thái luân lý huy hoàng như thế. Tóm lại, ta thấy Phật giáo đi từ chủ trương cứu độ cá nhân đến chủ trương cứu độ toàn thể xã hội, và căn cứ trên những sự thực lịch sử, ta thấy Phật giáo đã biến thành một tôn giáo xã hội. Song vấn đề được nêu lên là: nói cứu độ toàn thể xã hội có đúng không? Về điểm này, trên thực tế, lập trường của Phật giáo tuy rất hoạt động, nhưng lý tưởng của Phật giáo thì vẫn là trung đạo, nghĩa là tuy cứu độ cá nhân mà là cứu độ xã hội, tuy cứu độ xã hội, mà là cứu độ cá nhân, điều đó đã trở nên mục tiêu tối cao của Phật giáo.
6) Kết - Trở lên, tôi đã nêu ra những đề mục chủ yếu, đại biểu cho tư tưởng đặc thù của Phật giáo, trong những chương sau, tôi sẽ trình bày sự tương quan giữa các đề mục ấy. Tư tưởng Phật giáo nói ra tuy rất phiền toái, nhưng nếu lý hội được thì trong những cái phiền toái ấy, ta có thể nắm được một nguyên tắc cực kỳ đơn giản. Như trong kinh Hoa Nghiêm nói: ‘Tâm, Phật, chúng sinh, ba cái đó đều do một tâm”. Tuy là câu nói hàm súc, song nó đã diễn đạt được cái tinh thần rất đơn giản của Phật giáo.
Tóm lại, tinh thần căn bản của Phật giáp là căn cứ trên cái tâm để nhận định pháp tắc duyên sinh, rồi lại căn cứ vào pháp tắc duyên sinh để phê phán sự vật một cách có lý luận và thực tiễn.
c. Đặc Tính của Tư Tưởng Bà La Môn Giáo
c.1. Nhận định về triết thuyết đạt đến đích đạo của Bà La Môn Giáo.(Phần nầy trích trong sách Yoga Đạo Giải Thoát” của NAWAMI, Nhà xuất bản Trung Thu)
c.1.1. Đạo Lý Đại Đồng
Đạo giải thoát là thể hiện một tôn giáo Đại Đồng, Duy Nhứt hòa hợp cùng tất cả và không tranh chấp với tôn giáo nào khác, dầu tôn giáo đó bị nhiều tong phái khác liệt vào hàng tà đạo.
Đặc điểm của Yoga là biểu lộ tình Thượng Đế tánh ở nơi mỗi ngườio và mỗi vật.
Khi Thượng Đế tánh bị che đậy bởi Trí Thông Minh (nhứt là Hạ trí) thì con người và vạn vật sống trong ảo ảnh (maya). Người thức giả hiểu biết cảnh trạng nầy thì thấy biết đời sống của một nhơn loại và vạn hữu trên thế gian nầy chỉ là một giấc mộng dài (trong linh hồn chẳng sanh chẳng diệt). Và, linh hồn ở bên trong xác thân con người cùng loài vật đều như những kẻ tù tội bị giam hảm vào ngục tù rộng rải hay chật hẹp. Những tù ngục nầy là ảnh hưởng của viẽc làm lành và làm dử trong những kiếp đả qua.
Dầu những người gây tạo nghiệp nầy, tất cả đều bình đẳng cùng nhau trên lảnh vực Thượng Đế tánh, nghĩa là đang có một linh hồn trong sạch, thanh cao, sang suốt, chẳng sang chẳng diệt, bắt nguồn từ Thượng Đế hay biến thể của Thượng Đế (linh hồn).
c.1.2. Giác.
Khi phần giác thể hiện, đó là giai đoạn biểu lộ được chơn ngả. Vì trí thong minh trong suốt như thủy tinh không có sự che đậy mà ngược lại là hòa đồng, nên chơn ngã mới hiện bày được. Thức sau cùng nầy rất khó phân biệt được, nếu chưa nhận định được ý thức và tri thức, khi con người chưa học được Đạo, chưa tu hành, chưa làm chủ được ý thức và hạ trí, thì chưa gọi là Giác. Giác là Thượng –trí, là sự tinh khiết trong sạch cho nên tuy nó bao trùm chơn ngã, nhưng nó không che đậy chơn ngã vì nó trong suốt như thủy tinh, trong đặc tánh tinh-khiết. Gíác là trí thông minh quyết định (không do dự), nó gồm chứa phần Sattva là phần tinh vi thanh tịnh hơn hết ở nơi co người.
Chơn ngã của mỗi người là linh hồn, là điểm linh-quang của Thượng Đế. Đó là phần tinh khiết thanh tịnh sang suốt đồng thể với Ishvara.
Đối với Ishvara thì phần vật chất là vạn hữu, phần tinh thần trên hết là toàn giác (theo giáo lý Jnâna), là tình thương (theo quan niệm Bhakti), l2 sự hiện tồn lien tục (chẳng diệt), vì chưa Ishvara thương tất cả muôn loài mà không phân biệt loài động vật hay loài người. Cho đến loài cỏ cây, cũng tiếp nhận tình thương của Ishvara xuyên qua ánh sáng.
Để đáp lại tình thương ấy tất cả ai ai cũng đều phải thương mến Ishvara. Đó là triết lý của Bhakti Yoga. Khi hiểu rằng Ishvara là toàn thể vạn vật, có tâm bình đẳng cùng vạn vật chính là thương Ishvara vậy.
Thể hiện được ý nghĩa sau cùng nầy mà không có gì chướng ngại thì đã hòa đồng cùng Thượng Đế tức là đến lảnh vực tự do giải thoát. Ấy là mục duy nhứt mà tất cả môn phái Yoga đều nhắm vào đó.
c.1.3. Tự Do, Giải Thoát: Hiệp Nhứt với Ishvara.
[Chết là một trạng thái thay đổi sắc tướng. Người đã được giải-thoát thì không bao giờ chết]
Tự do tức là giải thoát những gì trói buộc. Tư tưởng là điều trói buộc thiêng liêng mầu-nhiệm, khó cởi mở nhứt. Nếu ta hiểu và hành động đúng theo tinh thần tự do ở bên trong, tức là t đã tiến đến lảnh vực bất diệt không bao giờ chết nữa. Vì ta đã tghực hiện Chơn Ngã.
Thực hiện được Chơn Ngã là tiến đến lảnh vực hòa đồng cùng Thượng Đế. Khi con người còn nghĩ tưởng một điều gì, dầu tư tưởng toản thiện cũng còn bị trói buộc, chưa hẳn hoàn toàn tự do.
Chỉ có Ishvara mới hoàn toàn tự do và chỉ lúc nào thể hiện được Chơn Ngã mới tiến được đến lảnh vực đó. Ngoài ra, người còn lăn lóc vì đời, còn mê mẩn theo đời thì không sao hiểu được lảnh vực tự do thiêng liêng cao cả, không sao thấy được cảnh trạng tự do, nghĩa là không làm sao gần gũi được Ishvara.
Tu hành để mong hiệp nhứt cùng đấng Ishvara là một việc làm, phải cần đến thời gian trong “vô lượng kiếp” mà mỗi kiếp là một đời người. Người thiếu đức “kiên nhẫn”, thiếu “ý chí” thì không thể học tập, tu hành theo giáo lý Bhakti được.
Đó là lý do mà các tu sĩ thượng thặng của Yoga, đều nhìn nhận giáo lý Bhakti cao hơn tất cả, có thể “đốt giai đoạn” tiến đến lảnh vực tự do, giải thoát mọi phiền não, mọi trói buộc để hòa đồng cùng Ishvara.
Chỉ có Ishvara mới hoàn toàn được tự do. Tu sĩ Yoga thấy biết được sự tự do của Ishvara, tức nhiên họ đã thấy biết con đường và mục đích. Từ sự gần gũi đến sự hiệp nhứt, nó chỉ là vấn đề thời gian… Đối với người có ý chí, thì thời gian không còn là chướng ngại. Vì trước thời gian vô lượng kiếp họ vẫn không sờn lòng.
Muốn hiệp nhứt với Ishvara thì trước tiên phải tự tạo một tình trạng tự do, không còn bị rang buộc một điều gì.
Từ bỏ tất cả (tận xã) là điều kiện căn bản trọng đại duy nhứt, để tiến đến lãnh vực hoàn toàn tự do.. Phải hoàn toàn từ bỏ mới đến chỗ hoàn toàn tự do.
Đến lúc bấy giờ tu sĩ Bhakti sẽ nhận được phản ảnh tình thương của Ishvara. Ishvara là hình ảnh tình thương thiết thực, còn tu sĩ Bhakti là phản ảnh tình thương đó. Như vậy tình thương của tu sĩ Bhakti là tình thương của Thượng Đế, tu sĩ đã hòa đồng, đã hiệp nhứt cùng thựng Đế rồi vậy.
c.1.4. Minh Triết
Sự sáng suốt trên lãnh vực Triết là sự sáng suốt tận cùng. Danh từ Minh Triết là định nghĩa của Jnâna, cũng gọi là trí tuệ. Những nhà thong thái cổ kim Ấn Độ, được liệt vào hang tu sĩ Jnâna rất ít oi, và phần lớn đều là hiền thánh vô danh trong thời kỳ Upanishasd. Họ là những bực siêu nhân, không còn cá tánh.
Người tu sĩ Jnâna là người rõ thong kinh điển Ấn Giáo gồm: kinh Phệ Đà (Veda), Áo Nghĩa Thư (Upanishad), Phệ đàn đà (Vedanta), Số luận (Samkhya) v.v….
Tom kết: người tu sĩ Jnâna là tu sĩ Raja trong Đại Định, thong suốt tất cả mọi việc trên thế gian.
Minh Triết là hiểu biết sự thật, là tắm mình trong chơn lý..
c.1.5. Một Thời Thiền
Dưới đây là một thời Thiền của tu sĩ Jnâna. Trong suốt cuộc đời tu hành tu sĩ thường từ trong Thiền mà quán xét (tất cả mọi sự việc hữu hình đến vô hình) nhhu vậy, chỗ biêết đó không thể suy lường đối với phàm phu.
Thiền gia chưa vào Đại Định cũng không quan niệm được tu sĩ Jnâna sẽ về đâu. Nếu quý bân hiểu rằng mỗi một thời Thiền (Sau Đại Định) đồng với sư hiểu biết của phàm phu trải qua muôn triệu kiếp, thì phần ghi sau đây có thể làm đề tài, làm gương mẫu, để rõ thong tu sĩ Jnâna đến đâu!
Những cuộc tuần hoàn
Tuần hoàn là việc gì diễn đi, diễn lại. không bao giờ dứt. Nó chỉ dứt khi sự việc tan rã, biết đỗi.
Tỉ dụ: một bánh xe khi quay xong môt vòng là nó đã làm xong một sự việc, khi nó quay được hai vòng là nó bắt đầu làm viẽc tuần hoàn và nó lăn quay cho đến lúc hư hoại thì sự tuần hoàn nó mớì chấm dứt.
Linh hồn sống trải qua nhiều xác thân, nhiều kiếp mà Phật giáo gọi sự tuần hoàn đó là Luân Hồi. Sự hành động của chúng ta như làm mọi sự việc để sanh sống, ăn ngủ, v.v… gồm trong một ngày đêm, được gọi là việc tuần hoàn trong một ngày.
Tiến lên một chút nữa, ta thử xem tuần hoàn của địa cầu,
Khi địa cầu quay tròn vừa đúng một vòng là 24 giờ, thì chúng ta đã trải qua một ngày, một đêm. Những ngày kế tiếp mà ta sống trên địa cầu là cuôc tuần hoàn nhỏ nhứt, nó thể hiện ngày và đêm.
Kế tiếp là cuộc tuần hoàn của mặt trăng. Sự việc của nó là tạo cho nhơn loại biết khoảng thời gian trong một tháng.
Các dân tộc nh Trung Hoa, Nhựt Bổn, Việt Nam thường dùng âm lịch.
Một tháng âm lịch, xin gọi tạm là đơn vị kết hợp của cuộc tuần hoàn địa cầu đối với mặt trăng. Tháng âm lịch có khi 29 ngày, có khi 30 ngày, không đều nhau.
Những dân tôc xử dụng thời gian theo dương li6ch thì căn cứ vào việc tuần hoàn của địa cầu đối với mặt trời. Nghĩa là khi quả địa cầu quay chung quanh mặt trời hết một vòng thì đúng là 365 ngày (thêm ¼ ngày) là trọn một năm. Vì một phần tư ngày đó cho nên đúng 4 năm lại có một năm nhuần (366 ngày) thuộc vào thábg hai.
Ngoài ra caqc hành tinh khác trong Thái Dương hệ cũng tương tự như vậy.
Cuộc Tuần Hoàn của Nhơn Loại
Cuộc tuần hoàn của nhơn loại là sự tiến hóa bắt nguồn từ các nền văn minh cổ cho đến ngày nay. Theo sự việc, còn lưu truyền, chứng minh thì nền văn minh ấy phát khởi từ Phi Châu, kế đến là Á Châu, rồi Trung Á sang lần Âu Châu và nay chuyển về Mỹ Châu.
Sự tiến hóa đó sẽ phát triển mãi cho đến lúc nào dân tộc Châu Phi trở lại làm bá chủ trong thiên hạ, như Châu Mỹ hiện nay, thì nhơn loại sanh sống ở quả địa cầu nầy đã thể hiện một cuộc tuần hoàn tiến hóa vĩ đại.
Ngày ấy ta không thể chứng kiến được, cũng như ta đâu rõ được ngày hung cường của dân tyộc Châu Phi đã qua, mà hiện tại noi dấu hãy còn, như Kim Tự Tháp ở Ai Cập. Trái lại ta chỉ thấy các dân tộc ở Châu phi làm nô lệ khắp thế giới. Và ngày hôm nay vừa vươn mình chổ dậy…
Cũng như trong thời kỳ toàn thể dân tộc Á Châu (thuộc giống da vàng) bị lệ thuộc Âu Châu (trừ Nhật Bổn), thế mà các nhà tiên tri như: Nostradamus, Ulrich lại bàn luận đến hoàng họa… Thật ra thì chừng nào dân tộc Châu Phi cường thịnh nhất hoàn cầu thì lúc đó mới đúng là cuộc tuần hoàn của nhơn loại. Cái mầm móng ấy khởi đầu khai diễn… khi các quốc gia Phi Châu dùng dầu hỏa làm chiến cụ hống hách và lung lạc các quốc gia trên thế giới đã đặt trọng tâm vào dầu hỏa.
Từ Nguyên Tử Đến Quả Địa Cầu.-
Hình thể nhỏ nhứt trên quả địa cầu và vũ trụ, theo luận đề của các nhà bác học hiện nay, là nguyên tủ khinh khí. Ấy là phần vật chất tinh vi mà mắt thường mà mắt thường không thể thấy.
Khi hai nguyên tủ khinh khí kết hợp thì người ta gọi là là nguyên tử Hélium. Và khi nguyên tử Uranium bị phá tan, phát ra các vụ nổ nguyên tử thì đó là cuộc tuần hoàn của nguyên tử khinh khí.
Và sau các vụ nổ nguyên tử, cũng có ngày sẽ nảy sanh ra vụ tan rã của quả Địa cầu, của Thái Đương hệ để nói lên ý nghĩa: cái gì có sanh ra là có diệt. Nhưng khi ngày ấy đến, chúng ta đâu còn sống để hiểu biết> Thiên văn học thấy được sự tan rã của các hành tinh khác và sinh ra những ánh sang gọi là sao sa, đó là những mảnh vụn của hành tinh bị tan rã. Hơn nữa Thiên văn học còn minh chứng các Thái Dương hệ ở cách xa chúng ta (bên trong nhiều giải ngân hà khác) đã tan rã mà ánh sang (mảnh vụn) nop1 chưa đến Địa cầu nầy.
Cuộc Tuần Hoàn Của Chơn Ngã
Theo Triết lý Yoga, chơn ngã là điể linh quang của ISHVARA. Chơn linh của mỗi người (chơn ngã) đối với Ishvara cũng như nguyên tử khinh khí đối với bầu không khí trong vũ trụ.
Khi chơn linh kết hợp với đất nước gió lửa (theo Phật giáo), hay kết hợp với cát bụi (theo Thiên Chúa giáo) thì thành ra loài động vật hay thành loài người, thường gọi chung là vạn hữu.
Một lần sing và tử của mỗi người, mỗi vật theo thuyết Yoga là cuộc tuần hoàn của một tâm linh trong một kiếp (chỉ là giấc mộng dài).
Cho đến khi tâm linh mỗi người phá tan được màn vô minh, xa lìa các uế trược. diệt lửa sân hận trrở về hợp nhứt cùng đấng Ishvara là đã trải qua một cuộc tuần hoàn vĩ đại. Cuộc tuần hoàn nầy nói lên ý nghĩa con người từ đâu đến và sẽ về đâu?
Điều nầy đối với tu sĩ Jnâna (khi cảm thong) thì chỉ là giấc mộng cỏn con. Nhưng đối với nhơn loại, chúng sinh trải qua vô lượng kiếp. Thời gian đó còn lâu hơn quả địa cầu quay chung quanh mặt trời từ khởi thủy đến nay… Muốn diễn tả thời gian đó chỉ có thể dùng danh từ vô lượng vô biên.
Những Giai Đoạn Tiến Hóa Của Vạn Hữu
Vạn hữu chia ra làm hai loại?
1) Loại vô tri giác gồm: kim thạch, thảo mộc v.v…
2) Loại tri giác (thức) gồm có: sâu bọ, côn trùng, rắn rết, thủy tộc, thú cầm, loài người, hang trời, kinh điển gọi là loài hữu tình.
Loài kim thạch và thảo mộc trên phương diện vật chất gọi là vô tri, nhưng trên phương diện thần linh học thì loài kim thạch và thảo mộc cũng có tâm linh như tâm linh loài người, tâm linh của Thánh Tiên. Vì nó cũng là một điểm linh quang của Ishvara, bởi do tội nghiệp nặng nề mà bị giam hãm vào đấy, như tội nhơn bị xiềng xích, không thể cựa quậy hay bị cấm cố, bị giam cầm vào ngục tù chật hẹp vậy.
Rõ thong như vậy, tu sĩ Jnâna thấy rằng vạn hữu đồng một thể chất, đồng một tâm linh với mình nên vạn hữu cững là Ta. Vạn hữu từ nơi ISHVARA mà phát sing, nên tu sĩ quan niệm vạn hữu là ISHVARA, là Đại Ngã.
Tất cả nhơn loại hiện nay mỗi người đều trải qua (trong quá khứ số kiếp vô lượng. vô biên gồm những linh thể ít ra cũng đồng với hình thể tất cả vạn vật hiện hữu.
Sự hiểu biết bao trùm cả vạn hữu, thời gian và không gian, gọi là Toàn giác, Toàn tri. Mục đích của tu sĩJnâna là tu hành để để đạt đến mức toàn tri, toàn giác đó. Ấy là hòa đồng cùng ISHVARA, vì ISHVARA là toàn tri, toàn giác.
Nếu quý bạn hiểu được tâm linh loài kim thạch, thảo mộc đối với ISHVARA trong ý nghĩa “tâm linh vũ trụ” thì quý bạn tự hiểu rõ tâm linh của loài động vật.
Loài động vật (dầu nhỏ bé như sâu, kiến) cũng hơn loài kim thạch và thảo mộc, nghĩa là luận về tội nghiệp th2 tâm linh con kiế, con sâu v.v… hãy còn nhẹ tội nghiệp hơn loài kim thạch, thảo mộc.
Sự tiến hóa của vạn hữu đồng triết lý luân hồi của Đạo Phật, là sự vận chuyển xoay vần của linh hồn trong sáu loài, nó lien quan với nhơn quả, mà chúng t6i đề cập sau đây hay nói một cách khác nó phản ảnh với tội lỗi, nghiệp báo mà tâm linh chúng sinh nhận lấy (để chứng minh lý thuyết nhơn quả).
Theo Yoga, sự tiến hóa của con người, căn cứ nơi sự hiểu biết được cội nguồn tâm linh, thể hiện chơn ngã. Con người là một thực thể tiến hóa đối với vạn hữu.
Vật thể nào không có tâm linh thì không thuộc vào cái khối ISHVARA, không được coi là đồng nhấ thể.
Kim thạch có sự sống không?
- Nếu kim thạch không có sự sống thì ta không thể phân biệt được mỏ nầy non, mỏ kia già, núi nầy non (đất vừa thành đá), núi kia già.
Và tâm linh của loài kim thạch thì các vị tu có huệ nhãn đã từng thấy tâm linh của chúng khi được thành thần.
Các vị thần ấy là tâm linh sống trong kim thạch rất lâu đời, nên tiến hóa đến tột độ… và cũng vì họ tham luyến cái thân đó nên giũ gìn nó, đồng thời chống đối những ai phá hoại thân thể của họ (l2 kim thạch mà tâm linh đó an trụ). Ấy là những tâm linh có thể sắp giải thoát khỏi cái ngục tù kim thạch, điều đó được thực hiện khi nào họ bỏ mộng luyến ái hình thể kim thạch hiện hữu.
Tùy sự sang suốt hay mê muội kết hợp cùng nghiệp quả, những tâm linh ấy sẽ tự tìm mang xác thân khác tiến hóa hơn. Mỗi hình thể là một cơ tiến hóa đối với loài dưới (thấp kém).
Tâm linh con người là tâm linh bị tù tội nhẹ nhứt, chỉ có những tâm linh ti61n hóa đến lãnh vực nầy mới có cơ hội tu hành để hòa đồng và hiệp nhứt cùng ISHVARA.
Giáo lý yoga cũng như giáo lý đạo Phật, đã sắp hạng loài người cao hơn các vị thần.
Những vị thần núi, thần cây, thần thú, thần người đều thiếu các phương tiện để tu hành hơn con người.
Họ thiếu một thể xác, muốn tiến hóa đến lãng vực hiểu biết (tri thức) ISHVARA thì việc đầu tiên là phải có xác thân con người.
Xác thân con người là một dụng cụ rất tốt giúp tâm linh tiến hóa đến lãnh vực đồng thể cùng ISHVARA, để được hoàn toàn sang suốt quang minh. Đó là cảnh trạng tự do, giải thoát.
Thể hiện chơn ngã là thể hiện sự quang minh của mình, hòa đồng cùng ánh quang minh của đấng ISHVARA.
Những tâm linh may mắn được mang xác thân người như chúng ta hôm nay, nếu không biết tu hành, nếu không người chỉ dẫn, lại làm nên tội lỗi thì phải đọa, làm uổng kiếp con người, ấy là điều mà đấng Thích Ca đã nói: “Bá thiên vạn kiếp nan tao ngộ”. Nghĩa là: trăm ngàn muôn kiếp khó gặp.
Tỷ dụ bây giờ ta may mắn được làm người, một khi chẳng tu, mất kiếp người rồi thì đời đời kiếp kiếp về sau khó khó mong có cơ hội được lại thân ngừi nữa.
Thế nên, mục đích con ngươời sing ra cõi đời nầy là để tìm con đường tiến hóa cho tâm linh, phải luôn luôn tìm học để tiến đến lãnh vực minh triết, là thực hành Jnâna-Yoga, là sự hiểu biết gồm cả Tình Thương Thượng Đế mà sang lòng hiến dâng đời sống của mình cho Đại Ngã.
Vì tình thương Đại Ngã mà sang lòng phụng sự nhơn loại và tất cả vạn hữu.
Ấy là khi tu sĩ Jnâna tu hành đến chổ viên mản rốt ráo thỉ hiểu biết cả ba con đường. Vì do nơi toàn tri, toàn giác là an trụ trong tất cả.
Cũng như:
Trong áng sáng thì không còn một điểm đen náo tối cả.
Trong thanh tịnh thì không một sự lay động.
Trong bình an là hòa đồng cùng tất cả.
Bình an là sự bìng đẳng, hòa bình, an phận, yên tịnh.
Nếu không hòa đồng là đen tối, là lay động, là tham lam, sân hận mà rốt ráo là chiến tranh.
d). Sự khác biệt rõ rệt giữa Phật Giáo và BLMG
Rốt ráo, dù cho lý thuyết Bà La Môn Giáo có nói giải thoát, nhưng xét theo con đường đi đến cứu cánh như pháp Thiền BLMG là quán tưởng, thì quả đạt được sẽ nằm trong thực tại tương đối mà thôi. Phổ Nguyệt không xét theo lý thuyết hay lich sử mà chí bàn đến con đường tu tập để đi đến đích đạo. Vì lich sử, lý thuyết hay giới luật chỉ là phần bổ túc cho việc tu thân. Còn tu tâm là một vấn đề trọng đại trong việc giải thoát sanh tử luân hồi. Sau đây PN xin giới thiệu câu chuyện nàng BHADDA, nói lên không những triết thuyết thâm sâu mà cũng là pháp môn thực hành của Phật giáo trong vấn đề giác ngộ giải thoát khỏi dòng bộc lưu sanh tử.
TRUYỆN NÀNG BHAĐDA
(Trích trong tập Truyện Cổ Phật Giáo do N.H. Lộc chép)
Thuở xưa, tại Vương Xá Thành có cô con gái, con quan đại thần, nàng mang sắc đẹp lộng lẫy, thông minh và kiêu hảnh. Đến tuổi gieo cầu, không có vị vương tôn công tử nào lọt vào cặp mắt xanh của nàng. Vã chăng, con tạo vốn trớ trêu, nàng lại si tình một chàng trai vũ phu, có học nhưng lại là tên cướp khét tiếng, can tội tử hình, không có ai giúp đỡ cho nàng trước mối tình vô vọng ấy. Thế là Bhađda, tên nàng, nằm lăn trên giường bệnh.
Thương con, vị quan đại thần lo lắng chạy chữa thuốc thang nhưng thảy đều vô hiệu.
--Cha ôi! Nàng nói thều thào--Buổi sáng con tim nó nói gì với cha?
--Nó nói rằng, nó xót xa lắm con ơi!
--Cha ôi! Buổi tối con tim nó nói gì với cha?
--Nó nói rằng con ơi! Con đau thì nó cũng đau.
Yên lặng giây lát, một hạt lệ rỉ ra từ đôi mắt uyên ương, nàng thì thầm: Cha ôi! Con tim con cũng đau buổi sáng, buổi tối và cả ban đêm nữa. Thì ích gì những thuốc thang hở cha?
-- Phải rồi, ích gì những thuốc thang này khi con tim nó đau! Nhưng mà nó nói gì hả con?
Nàng Bhađda với nhập đề như vậy, với chuyển đề như vậy, rồi đưa vị cha già nua vào một chiếc thòng lọng:
--Nó có tâm sự riêng của nó chứ, phải vậy không hả cha?
--Phải lắm, nó có tâm sự của nó mà!
--Vậy thì cha ôi! Nàng khóc lớn--khi mà chiếc đao tử thần rơi xuống đầu Satthuka, tên cướp, thì trái tim con vĩnh viễn bị tử thương không bao giờ lành nữa!
Vị quan già nua thoát hiểu, đứng bật dậy, những sợi tóc dựng ngược trên đầu.
--Con nói sao? Satthuka ư? Tên đại tướng cướp ấy? Và tim con...?
--Phải! nàng Bhađda cứng cỏi đáp: Cha ôi! Sự sống của chàng chính là sự sống của con. Cha phải cứu chàng. Đôi mắt của vị quan đại thần đại diện như mê sảng giây lát, nhưng vì thương con, trái tim ông xót xa rung động.
--Nhưng mà con ơi! Sáng mai y lên máy chém rồi, ta làm sao cứu được?
Cô gái thấy cha mềm lòng, bèn ngồi dậy, đôi mắt xanh tươi cười, khẻ ôm chiếc đầu bạc phếu của cha.
-- Cha yêu quý! Tiền bạc bước lọt dễ dàng vào các cửa đóng kín. Nó làm hữu lý những cái gì phi lý, nó là vị quan tòa vạn năng, tha tội tử hình dẫu đã bị tuyên án. Thương con, cứu con, cha chỉ quẳng cho quỷ ăn một chút xíu linh hồn thôi mà! Vị đại thần rưng giọt lệ, tự nghĩ: Dẫu có mất môt nửa linh hồn để đánh đổi sự sống cho con thì cũng nên lắm, huống hồ là một chút xíu thôi.
Sau đó, ông lấy tiền bạc đút lót cho quan ngục, và lính áp giải, tên cướp Satthuka được thả ra môt cách dễ dàng.
Bhađda trang điểm rực rở chói ngời bằng bảy loại ngọc nụ cười dịu hiền như đóa hoa nở trong cuộc gặp gỡ lần đầu với Satthuka. Tên cướp như mê đi, nhưng bảy loại ngọc trang điểm trên người nàng Bhađda lại càng làm cho y mê hơn. Đôi mắt của Satthuka không rời đi đâu được nữa. Một mưu kế thâm hiểm đã đến với hắn. Y nói:
--Bhađda nàng hởi! Vinh quang thay là những hạnh phúc bất ngờ nầy. Số mệnh của anh từ nay do em an bày. Em là Thượng Đế chí tôn của anh. Nhưng trước khi chung hưởng hạnh phúc, em hãy hứa khả cho anh được thỏa một ước nguyện chưa tròn.
--Hãy nói đi! Satthuka! Con sư tử lông vàng của em. Bhađda hởi lòng dạ, trái tim nàng như nở ra trong nụ hoa màu hồng thắm. Satthuka là tên cướp vũ phu nhưng có học, y hiểu tất cả những điều ấy bèn nói xa xôi:
--Mỗi người có quyền có một tín ngưỡng, hay có quyền không có một tín ngưỡng nào phải thế không, nàng Bhađda trí tuệ?
--Phải rồi Satthuka?
--Như vậy mỗi người vốn có một vùng đất thánh ở bên trong tâm hồn hay ở ngoài tâm hồn. Cái đó là tự do thiêng liêng chứ, phải không Bhađda--con mèo diễm lệ của anh!
--Chí lý thay! Satthuka.
--Cho nên dẫu là một tên cướp, nhưng cũng có một vùng đất thánh thiêng liêng để tôn sùng và ngưỡng mộ. Vùng đất ấy ở phía tây Vương Xá Thành, mọi người thường gọi là Hòn núi của kẻ trộm, nhưng đây là nơi tôn thờ vị tổ sư của các anh, vị tổ sư đạo tặc.
--Và sao nữa Satthuka?
--Trước khi bị bắt, anh có phát thệ như sau, kính lạy vị tổ sư chí thiêng chí kính! Con đang lâm nạn, Ngài hãy cứu con, Ngài hãy dùng mọi oai lực làm cho con thoát khỏi tử hình, con sẽ đến lễ tạ Ngài 100 con cừu, 100 dê, cùng vàng bạc 10 mâm, Bhađda yêu quý! Nếu thương anh, nếu muốn cùng anh chung hưởng hạnh phúc, em hãy giúp anh thỏa nguyện lời hứa thiêng liêng ấy!
--Hãy thực hiện đi, Satthuka, lời hứa của anh chính là lời hứa của em. Vàng bạc không phải là hạnh phúc. Cái mà vàng bạc đánh đổi mới là hạnh phúc.
Sau khi triết lý ba hoa như vậy chàng cùng nàng mang lễ vật lên đường. Đến chân Hòn núi của kẻ trộm, Satthuka cho tôi tớ trở về, chỉ có chàng và nàng leo lên đỉnh núi cao. Suốt cuộc hành trình Satthuka chẳng có một lời thân ái với nàng. Đôi mắt của Satthuka như dán chặt vào bảy loại ngọc mà nàng trang điểm trên người. Cho dầu nàng mệt lã hoặc vấp té mà Satthuka vẫn không nhìn thấy huống hồ là một lời vỗ về an ủi. Một thoáng nghi ngờ khởi lên, Bhađda hỏi:
--Satthuka, tại sao chàng lại cho chúng về? Vậy ai là người giữ cừu dê và vàng bạc?
Satthuka lầm lì không nói. Nàng đâu có hiểu rằng thủ hạ của y đã làm việc ấy. Đến đỉnh, sát môt bờ vực Satthuka quay lại:
--Bhađda hãy cởi áo ra!
Vị tiểu thơ con quan đại thần mặt tái ngắt, nói không ra lời:
--Satthuka! Anh... Anh định làm gì?
--Làm gì nữa! Người ngọc tuy quý, nhưng không quý bằng bảy loại ngọc mà người ngọc đang mang trên người. Đừng hỏi nữa! Hãy cởi áo ra và gói tất cả đồ trang điểm ấy lại.
Đến đây thì Bhađda không còn lý do gì mà không hiểu, nhưng nàng cũng hỏi:
--Satthuka, em có lỗi gì với chàng? Phải chăng yêu chàng là một cái tội hở Satthuka? Bảy loại ngọc nầy...
--Nàng tưởng ta mang bảy loại ngọc đó là để cúng dường vị tổ cướp thiêng liêng ở núi nầy chăng? Thông minh như nàng mà cũng có lúc ngu si mù quáng vậy thay; vị tổ sư tướng cướp thiêng liêng ấy chính là ta đây Ha, ha, ha...
Bhađda với tình yêu chết ngắt trong lòng: Sự thông minh bừng sáng nơi nàng như mặt trời vừa ra khỏi hang thẳm tối tâm. Trấn tĩnh phi thường, nàng nói:
--Vậy thì Satthuka chàng hởi! Bảy loại ngọc nầy phần nào của chàng và phần nào của em?
--Của ta hết.
Bhađda giả vờ nhìn Satthuka một cách đắm đuối ngây dại, rồi thở dài nói:
--Vậy thì chàng hởi! Dẫu thế nào em cũng yêu chàng cho đến chết. Trước khi vĩnh biệt anh hãy cho em thỏa một ước nguyện cuối cùng.
--Hãy nói đi--Tên cướp bực bội nói lớn: Hãy nói đi cô gái si tình ngu ngốc kia. Nói rồi chết.
Bhađda cất giọng thản nhiên:
--Chàng hãy cho phép em hôn chàng với nguyên vẹn bảy loại ngọc trang điểm trên người.
Satthuka cười nhạt:
--Thôi nhanh đi!
Thế là nàng thực hiện được mưu kế. Nàng ôm hôn Satthuka dẫu như ôm cục đá cũng phải tỏ ra dịu dàng âu yếm. Nàng hôn mắt, hôn má, rồi lần lượt hôn đến tai đến gáy, phía sau lưng. Dù là tên tướng cướp đã mất hết nhân tính, nhưng sự vuốt ve vòng tay thơm hương của người ngọc, cũng làm cho y ngây ngất. Lợi dụng cơ hội hiếm có ấy, Bhađda dùng hết sức bình sanh đẩy tên cướp xuống vực thẳm trước mặt. Satthuka biết ra thì đã muộn rồi. Thân thể to lớn của y băng băng rơi xuống và đập đầu vào đá, cây vọng lên như tiếng núi và một hồi chẳng còn tăm hướng rồi đời một tên cướp.
Một vị thiên trên núi chứng kiến từ đầu đến cuối câu chuyện, cảm thán thốt lên bài kệ:
Mưu kế tự mưu kế
Kẻ ác phải đền tội
Nhân quả lạnh lùng thay,
Biết chăng thế gian hỡi!
Nàng Bhađda thấy lòng mình nguội lạnh như đóng tro tàn. Nàng ngỏ: Vô vọng, dối trá, và rỗng không thay là lòng người--là tình yêu! Trái đắng và mật đen đã quyện lên đầu lưỡi ta. Đời người vui ít, khổ nhiều. Từ rày, ta không còn mặt mũi nào trở lại gia đình nữa.
Từ núi cao, quên bẳng ngoại giới, nàng chìm trong tư duy suốt mấy ngày đêm. Từ núi cao, cuộc phản tĩnh kỳ lạ đã chuyển hướng cuộc đời nàng. Bình minh hôm kia, nàng đứng bật dậy như loài mãnh sư sau giấc ngủ ngàn năm, nàng quăng bỏ y trang ngọc ngà châu báu, khoác manh áo vải tầm thường tìm thầy học đạo.
Đầu tiên nàng đến một nhóm khổ hạnh phái Ni Kiền Tử
--Hãy cho tôi xuất gia!
Chúng tò mò nhìn cô gái trẻ tuổi dáng dấp tiểu thư khuê các một hồi rồi nói:
--Phép tu khó lắm, nữ nhân tay yếu chân mềm như nàng làm sao kham nổi cuộc đời gió mưa khổ ải?
--Tôi kham nhẫn được.
--Đến mức độ nào?
--Vào hạng tối thượng!
Nhóm khổ hạnh sư thấy vẻ mặt đanh rắn, ẩn tiềm một nghị lực sắt thép của nàng, bèn chấp thuận. Vì nàng xuất gia vào hàng tối thượng nên chúng đã nhổ từng sợi tóc của nàng thay vì cạo bằng nứa.
Y áo rách rưới, mặt mày chân tay đầy máu me và bùn đất; nàng bắt đầu học hỏi giáo lý và thực hành Con đường thoát khổ với ý chí tối thượng. Tuy thế, một thời gian sau không còn học hỏi gì ở đây được nữa, các bậc thầy của chúng bất lực và bối rối trước những câu hỏi của nàng.
--Chẳng có gì đặc biệt - nàng nghĩ. Cái mớ giáo lý lẫn thực hành nầy chỉ đưa đến rỗng không và hạ liệt, nó không rành rẽ cho kẻ trí, nó chỉ rành cho kẻ ngu.
Từ đây nàng Bhađda lang thang từ xứ nầy đến xứ khác để tìm kiếm, tham vấn các bậc minh sư. Nàng xuất hiện trước họ như những gì sâu sắc của trí tuệ, nói thẳng vào những tối tăm và ngu dốt của giới Bà La Môn truyền thống và kinh viện. Không ai tranh luận nổi với nàng. Có những đóng cát được nàng vun lên rồi cắm ở đây một nhánh diêm phù đề (nhành dương liễu) trên lối vào các thành. Đấy là dấu hiệu thách thức khiêu chiến, luận tranh của nàng đối với thiên hạ đạo học.
Suốt một tuần như thế, nhánh diêm phù đề vẫn sừng sững ngạo mạn. Chẳng có vị giáo chủ minh sư nào dám nhổ lên để chấp nhận cuộc luận chiến nầy.
--Ở đây không có người-nàng nghĩ-Ôi! Thiên hạ mênh mông nhưng đâu là bậc thầy tối thượng, soi sáng con đường thoát khổ cho ta?
Thế rồi, Bhađda lại nhổ lên...đi phương khác, trên lối đi vào thị trấn, làng mạc, xứ nầy, xứ kia, nhánh diêm phù đề của nàng vẫn nghiễm nhiên bất khả xâm phạm.
Đã ngày tháng tuyết sương mòn mỏi, hôm kia nàng đã du hành Xá Vệ. Đức Thế Tôn lúc đó đang thuyết giảng tại tịnh xá Kỳ Hoàn, chúng đệ tử vây quanh. Buổi sáng tôn giả Xá Lợi Phất đắp y mang bát đi vào cổng thành. Thấy nhánh diêm phù đề trên đóng cát trên cao, Ngài dừng chân lại.
--Của ai thế? Ngài hỏi một người.
--Của nàng Bhađda, một khổ hạnh Ta Bà Ni Sư tối thượng.
-Người ta trả lời.
Tôn giả đưa mắt tìm kiếm, không bao xa dưới cội cây một Ta Bà nữ đang ngồi kiết già, với gậy với bát bên chân, dung sắc phi phàm, cao ngạo lạnh lùng.
Có xứng đáng cho ta nhổ nhánh cây để tranh luận chăng? Ngài Xá Lợi Phất thầm nghĩ-Nhưng mà được gì? Ích lợi gì? Giáo lý tối thượng nầy không phải để luận chiến, đấu khẩu hơn thua tại các ngã ba đường, nơi chợ búa, nơi đám đông. Giáo lý nầy, giáo lý vô dục, tịch tịnh chỉ để dành cho nhân duyên, kẻ có tai, mắt và trí tuệ. Nghĩ xong, tôn giả bước đi. Những kẻ hiếu sự xung quanh la lên:
--Đệ tử ông Thích Ca Đại Sa Môn thua rồi!
--Ta Bà Ni Sư khổ hạnh nghiễm nhiên vô địch
Vẫn không quay lại, Tôn giả Xá Lợi Phất cất giọng điềm đạm với đám đông: Chưa có ai dám đánh bại ta về tư tưởng, kiến thức, trí tuệ...lẫn sở chứng... cho dẫu là các bậc minh sư, giáo chủ...cho dẫu là vua quan, chư thiên, Phạm thiên...huống hồ Ta bà Ni nầy. Trên trời dưới đất, duy nhất chỉ có Đức Tôn Sư của ta là bực thầy ưu việt và tối thắng. nhưng thật rỗng không và vô vị là những cuộc tranh luận, khẩu tranh, được danh và mất danh nầy chỉ tự ta biết là ta thắng hay bại mà thôi.
Tôn giả dươn chân bước đi, nhưng Ngài phải dừng lại. Nàng Bhađda đã để ý đến vị Sa Môn trẻ tuổi từ khi Ngài xuất hiện. Nàng nghĩ: Chẳng có ai mang vẻ đẹp khác phàm và thanh thoát đến thế! Chàng Sa Môn trẻ tuổi nầy đã làm cho ta bị nhiếp phục bởi dung mạo, dáng đi, cử chỉ. Lại càng bị nhiếp phục hơn bởi thái độ và ngôn ngữ. Vậy thì người nầy, đấng nầy phải có một trí tuệ phi thường?
--Đứng lại, ông Sa Môn! Nàng nói-Nếu ông không tự ý nhổ nhánh diêm phù đề luận chiến thì tự ta thách thức một cuộc luận chiến vậy.
--Để làm gì hởi Ta Bà Ni Sư?
Bhađda cất giọng như tiếng vua loài chim giữa núi cao:
--Này chàng Sa Môn đáng kính trọng, ta khao khát tri thức và hiểu biết, lại càng khao khát hơn là những tri thức và hiểu biết dẫn đến tịch lặng và chân phúc. Nhưng đã mòn trán, ta bà khắp thế gian, chưa ai cho ta một câu trả lời đúng đắn, hoàn hảo, chỉ là những tri thức phù phiếm rỗng không dẫn đến ngu độn và hạ liệt. Ở nơi tôn giả, ta thấy toát ra cái gì khác thế, biết đâu đó là hào quang trí tuệ thượng đẳng? Ta cần biết, vậy hãy luận tranh cùng ta, Tôn giả Xá Lợi Phất tự nghĩ: Nghe nói rằng tri thức cùng lý luận của nàng như lưỡi dao sắc nhọn đi đến xứ nầy xứ khác như chỗ không người. Đức Thế Tôn đã giáng thế, khi mặt trời vừa lên, không còn ai mà cầm đèn đi giữa ban ngày. Vậy hãy nhiếp phục nàng. Đặt nàng vào chánh đạo. Đặt nàng vào quy giới. Đấy cũng là lợi ích cho nàng, tăng trưởng đức tin cho tứ chúng và thắp lên ngọn đuốc trí tuệ của giáo pháp thù thắng vô địch.
Thế là tôn giả Xá Lợi Phất cho nhổ nhánh diêm phù đề, bá cáo một cuộc tranh luận sẽ khởi vào buổi chiều.
Nàng Bhađda nghĩ rằng cuộc luận chiến sẽ không mang lại khết quả nếu như không có sự tham dự đông đủ của Sa Môn, Bà La Môn, các tầng lớp gia chủ, trưởng giả cùng quần chúng hâm mộ. Vã chăng đại danh đệ tử trưởng của Phật cùng với lời đồn đãi về Ta Bà Ni Sư khổ hạnh đủ để tạo một cơn lốc hiếu kỳ rầm rộ.
Với đại y ngang vai, tôn giả Xá Lợi Phất xuất hiện giữa đám đông như ngôi sao rực rỡ, vàng chói, khuôn mặt bình an, tự tin đến độ làm cho nàng Bhađda phải rung động.
Lần đầu tiên nàng cảm thấy sợ hãi trước một đối thủ trẻ tuổi. Tuy thế nàng đã trấn tĩnh kịp thời, lấy lại bản lảnh để đi vào cuộc tranh luận có mộtkhông hai nầy.
--Thưa tôn giả, nàng nói--Trước tiên tôi xin được hỏi cuộc tranh luận nầy lập ngôn ở đâu? Lập ý ở đâu? Lập nghĩa ở đâu? Xin Ngài cho biết?
Chỉ một câu hỏi mở đầu, đám đông quần chúng đã nín thở, hồi hợp. Chỉ một câu hỏi người ta đã tiên liệu cuộc đụng độ sẽ hào hứng cho tri thức và luận lý dường bao. Chàng Sa Môn kia quá trẻ tuổi, quá non nớt, sợ rằng chỉ một câu nầy thôi chàng sẽ xin rút lui, đầu hàng vô điều kiện.
Nhưng kìa. Khuôn mặt vị Sa Môn vẫn bình an tự tại và dường như trên môi có thoáng nụ cười.
--Này Ni Sư khổ hạnh -Tôn giả Xá Lợi Phất chậm rãi đáp--Bần đạo xin được trả lời.
--Ngôn lập tại ý, ý lập tại nghĩa, nghĩa lập tại ngôn. Nó tương quan, lập, duyên khởi lập. Cái nầy sanh thì cái kia sanh, cái nầy diệt, thì cái kia diệt, thưa bà.
Ồ! Mọi người chợt reo lên một tiếng thoải mái, bởi câu hỏi dường như kiêu kỳ, tối tăm, khó hiểu. Câu trả lời không những chính xác mà làm cho câu hỏi trở nên sáng nghĩa hơn. Nàng Bhađda giật thót mình, nàng không thấy một khe hở nào, dầu chỉ bằng sợi tóc để đả phá nó. Tuy thế, sẽ tung ra những câu hỏi hóc búa, không có đường mà đón đở, nàng nghĩ:
--Tôn giả đã đáp rất tuyệt vời--nàng nói--Vậy giờ xin được hỏi:
--Tôi đang hân hạnh nói chuyện với ai đây? Đó là câu hỏi thứ hai.
--Câu hỏi này đáng lý bần đạo không trả lời--Ngài Xá Lợi Phất nói--vì nó thuộc lý luận, phù phiếm luận, không đưa đến yếm ly giác ngộ thắng trí, niết bàn. Nhưng Ta Bà Ni Sư đã hỏi, bần đạo sẽ trả lời cho tuyệt bặt mọi tư duy tương tự, làm cho rỗng không mọi tri thức xa rời mục đích thực tế của Sa Môn hạnh. Mọi câu hỏi đi sau cũng thế. Nàng Bhađda! Bây giờ bần đạo xin được vào câu trả lời. Người ta gọi bần đạo là Xá Lợi Phất! Hãy nghe cho kỹ đây! Giáo pháp của đức Thế Tôn soi rọi cái rỗng không của các pháp, dẫu tâm hay vật, làm cho vô tự tính mọi thực tại tính, làm cho vô ngã tính mọi hữu tồn dẫu là Atman, Brahman hay đại ngã. Hãy nghe cho kỹ đây!
Giáo lý ấy không trườn uốn như con lươn, không chẻ sợi tóc làm tư, không sợ kẹt trên ngôn ngữ rằng đây là thường kia là đoạn, giáo lý ấy dành cho người tu chứng, kẻ có trí nghe ắt hiểu. Hãy nghe cho kỹ đây! Không những là Xá Lợi Phất, cái tên gọi giả danh nhằm chỉ vào cái thực. Nhưng mọi cái thực ấy, dẫu là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức phải được nhìn cho rõ ràng bằng trí tuệ như thực, như chơn là nó không phải ta, không phải là ta, không phải của ta, không phải tự ngã của ta. Này nàng Bhađda! Câu hỏi của nàng thuộc lý luận rỗng không phù phiếm, câu trả lời của bần đạo đã đặt chúng trên thực tế, chánh đạo, hãy nghe và hãy thọ trì.
--Chưa ai dám tự tin như thế Nàng Bhađda thầm nghĩ. Người nầy đã có sẵn những cái kết luận ở đâu đó, như từ một kho tàng, bây giờ chỉ việc đưa ra, không cần dựa theo một suy luận nào đó của sở tri. Tuy thế mọi khe hở đều được bịt kín. Y có tu chứng của mình. Vậy thì ta sẽ hỏi ngay nơi cái thực ấy.
--Này ông Sa Môn! Câu trả lời của ông chẳng phải xa lạ gì. Ta đã từng nghe những con vẹt cũng đã hót lên như thế, chỉ có điều ông tự tin và vững chãi hơn, do ông có cái thực ở nơi sự tu chứng của mình. Hãy nghe đây! Bây giờ ta sẽ hỏi ngay chính nơi cái thực ấy. Hy vọng rằng ông không trườn uốn như kiểu là không phải ta, không phải của ta. Hy vọng rằng ông trả lời khác, giản dị và uyên áo hơn. Hãy nghe đây! Đây là câu hỏi thứ ba. Cái thực ấy còn bị định luật nhân quả chi phối hay không, còn bị định luật nhân quả chi phối? Hãy trả lời ngay đi. Hãy trả lời mà đừng hủy hoại ngôn ngữ, như dao chém nước.
--Này nàng Bhađda!--Tôn giả Xá lợi Phất vẫn kiên định như phong thái của con mảnh sư-- chẳng cần phải lớn lối như thế. Hãy nghe đây, nếu cái thực ấy mà còn định luật nhân quả chi phối thì cái thực ấy chỉ là khổ đau, nhiệt não, tử sanh. Nếu cái thực ấy không còn bị định luật nhân quả chi phối thì đồng nghĩa với hư vô, cái không thực hữu, cái vô tự tính, cái ngoang không niết bàn.
Này nàng Bhađda, hãy nghe đây! Đây là cái dao chém nước như nàng muốn. Cái thực ấy là cái sáng suốt, mặt trời đại huệ. Cái thấy từ tâm, trí, tư tưởng trí mà có, từ tuệ, tuệ minh, cái tuệ minh ấy nó có trong tâm của bậc giác ngộ, bậc A La Hán, kẻ đã đoạn tận lậu, hoặc giải thoát khổ đau và phiền não; này nàng Bhađda cứ như thế mà thọ trì!
--Chưa thể thọ trì được--Ta Bà Ni chợt hét lên như con thú bị tử thương--Ta chưa chấp nhận điều ấy, hởi ông Sa Môn đại ngôn kia. Hãy nghe đây! Đây không phải là câu hỏi thứ tư mà đây chỉ là phản vấn. Ông nói rằng có một cái tuệ minh, xin lỗi tôi có lầm chăng, một cái tuệ minh? Vậy thì giáo lý vô ngã, vô tự tính của Đức Tôn Sư của ông sẽ không còn chỗ đứng, bất khả lập, bất khả thuyết, và nó đã mâu thuẫn tự tiền căn? Vậy phải trả lời làm sao cho kẻ học nữ Ta Bà khổ hạnh nầy: một giáo thuyết thường kiến vậy kia?
--Hãy bình tĩnh! Hãy bình tĩnh! Này nàng Bhađda đừng tự buộc vào mình những thằng thúc! Đừng tự bịt mắt trước ngọn đèn sáng suốt tự tâm. Hãy nghe đây! Cho bần đạo hỏi một câu, với một câu thôi nàng sẽ tự giải quyết cho chính mình. Câu hỏi như thế nầy: Cáng của ngọn đèn trước mắt nó thường hay nó đoạn.
--Chẳng phải thường--Nàng nghĩ--Thường sao được khi nó sinh diệt từng giây từng khắc! Chẳng phải đoạn, đoạn sao được khi nó đang hiện hữu!
Thấy nàng Bhađda im lặng, tôn giả Xá Lợi Phất tung câu hỏi thứ hai:
--Này nàng Bhađda! đây là câu hỏi thứ hai nhằm gợi ý cho nàng để nàng bước ra khỏi cái lẩn quẩn, loanh quanh của các luận lý Thường, đoạn, có, không. Đây là câu hỏi: Thuở nàng 5 tuổi, nàng thấy một bông hoa. Thuở 30 tuổi nàng thấy một bông hoa. Nàng có thay đổi cái hoa dẫu có khác, quan niệm đẹp xấu dẫu có khác, nhưng cái thấy của nàng có thay đổi không?
--Không thể thay đổi, thưa tôn giả.
-Nó chẳng phải là thường không?
--Bất khả thuyết--Nàng Bhađda buộc miệng trả lời như vậy rối tự nghĩ: Ta đã tự trói mình, vậy thì hãy vùng vẫy khi còn vùng vẫy được. Gã Sa Môn nầy đã bủa vây ta bằng một chiếc lưới quá kiên cố và quá chặt chẻ. Nhưng dễ gì ta chịu hạ phong.
--Khá lắm, này ông Sa Môn hãy nghe đây! Ta sẽ chịu dừng với ông chung một vùng đất. Mặt đối mặt để trổ tài sở tri Ta tạm thời chấp nhận cái thuyết tuệ minh ấy, nhưng ta muốn hiểu cái sở tri về bậc A La Hán ở nhiều phươngdiện khác nhau. Vị ấy làm thế nào bước ra khỏi giòng bộc lưu sanh tử.
--Bước tới là lăn trôi. Dừng lại là chìm đắm. Bậc A La Hán không bước tới, không dừng lại, vị ấy ra khỏi giòng bộc lưu sanh tử! Này nàng Bhađda cái đáp số ấy thậm thâm vi diệu, vi tế, vượt ngữ ngôn, vượt suy luận, dành cho kẻ trí, kẻ thâm đại pháp, dành cho kẻ tu chứng. Có lên đường ai ăn mới biết no, chứ không phải để cho nàng-kẻ ngoại giáo, kẻ đứng ngoài cuộc, kẻ với tri thức thuần túy-muốn dùng cái hiểu biết nông cạn, cái tự ngã kiêu căng và đa dục của mình, để nắm bắt cái siêu việt không thời gian, cái bất tử, cái chân phúc, cái niết bàn vô dục và tịch tịnh. Này nàng Bhađda!
Này nàng Bhađda! Nàng có kham nhẫn tịch lặng để lắng nghe những lời như vậy không?
Ta Bà Ni Sư tức giận đến tím mặt, run lẩy bẩy, những lời những chữ kia như lưỡi kiếm tàn bạo đục khoét vào tim cật nàng. Tuy thế, với trấn tĩnh phi thường, nàng mĩm cười:
--Chớ có nương tay, thưa tôn giả--Nàng nói--Tạm thời ta chấp thuận rằng điều đó là có thực, nhưng điều đó thuộc vùng đất khác, tư duy khác, quan niệm khác, ta không biết lấy gì kiểm chứng. Bây giờ tôn giả có dám bước qua vùng đất của tôi, thuộc giáo lý khác, để đi cho cùng tận chân trời sở tri?
--Dám lắm--Ngài Xá Lợi Phất bình tĩnh trả lời--Là đệ tử của Đức Tôn Sư vô năng thắng, ta sẵn sàng luận tranh, không khoan nhượng bất cứ một giáo pháp nào trong thiên hạ. Im lặng thì im lặng như chánh pháp, nói năng thì nói năng như chánh pháp. Đây là chân ngôn của các đệ tử Đức Tôn Sư.
Thế là nàng Bhađda bắt đầu hỏi, Ngài Xá Lợi Phất tuần tự trả lời. Đầu tiên nàng mang ra ba tập Phệ Đà, đặt những câu hỏi thuộc lãnh vực tri thức thuần túy. Từ chương kinh viện, truyền thống, ngay cả danh nghĩa lễ nghi, giữ nguyên chú giải ngữ pháp, văn phạm, lịch sử. Người hỏi đã chứng tỏ một tri thức quãng bác thâm sâu. Người trả lời lại càng chứng tỏ thông hội vấn đề một cách minh bạch. Những điều thuận thế luận, đại nhân tướng, chiêm tinh, thiên văn, địa lý, bùa chú. Ngài Xá Lợi Phất lại càng chứng tỏ cho nàng Bhađda Thấy rõ sự nghèo nàn, hời hợt nông cạn, thô thiển của mình.
Ngài không những hiểu qua danh lý mà còn là nhà bác học về chúng đến cội nguồn. Hơn nữa điều quan trọng và đáng nói hơn, Ngài đã quẳng chúng mà đi như quẳng một mớ giẻ rách... Từng vấn đề, từng vấn đề... từng lúc, từng tế nhị, khó nắm bắt và khó lãnh hội. Nó đi từ gần đến xa, xa đến vô tận. Từ vô tận nó trở về và nhỏ lại như vi trần như mảnh lau vi trần, hư không, tư tưởng tâm niệm, sát na...
Thính chúng bàng hoàng, ngơ ngẩn nàng Bhađda bàng hoàng ngẩn ngơ. Nàng không biết hỏi gì nữa. Nàng không còn nhìn thấy một đốm lửa nào nữa khi mặt trời kia đã chói lọi. Nàng đã hoàn toàn bị nhiếp phục.
Tôn giả Xá Lợi Phất với thiên nhản, Tha tâm thông, thấy rõ tâm địa nàng, đưa ra một câu hỏi kết thúc. Một câu hỏi vứt bỏ sở tri để dẫn nàng về với giáo lý thiết thực hiện tại.
--Bây giờ tới phiên ta hỏi, này nàng Ta Bà Ni Sư khổ hạnh: Thế nào gọi là Một?
Thời gian lặng lẻ trôi qua khi câu hỏi được đặt xuống. Quần chúng nín hơi, nghẹt thở. Vừng trán nàng Bhađda từng hạt mồ hôi to bằng hạt bắp không ngớt tuôn ra. Mái tóc lún phún đã bắt đầu điểm bạc. Một triệu kiếp tư duy cũng không trả lời được câu hỏi tầm thường, giản dị kia. Chỉ với một câu hỏi mà nàng Bhađda của chúng ta đã già đi ngàn năm.
--Này nàng Bhađda! Nàng hỏi ta một câu, mười câu, trăm câu, ta đã trả lời nàng đầy đủ cả chặng đầu, chăng giữa,chặng cuối, thế mà ta chỉ hỏi một câu, nàng cũng không trả lời ta Một là gì? Một là thế nào? Mà nàng cũng không hiểu, không biết. Thế mà nàng lại đòi biết cho kỳ được cổ kim thiên hạ sự, đòi hiểu cho hết chuyện trên trời dưới đất. Kinh như núi, chữ như rừng... thế đấy! Là trí tuệ của người đi cắm nhánh diêm phù đề khắp cả thiên hạ.
Như thân cây bị chặt đứt, nàng Bhađda chợt phủ phục xuống bên chân bậc trí tuệ bậc nhất.
--Kính lạy tôn giả con chịu thôi, không một câu hỏi nào mà con dám trả lời nữa. Với một tự ngã kênh kiệu vô tư, con đã đi đánh trống khắp cửa mọi nhà, để bây giờ biết rằng đất trời vô lượng. Tôn giả đã kham nhẫn, từ bi soi sáng cho con, chỉ đường cho con, đem đèn vào trong bóng tối để ai có mắt có thể nhìn thấy sắc. Cũng vậy, xin Ngài xá tội cống cao ngã mạn của con, cho con trọn đời quy ngưỡng.
Nàng Bhađda phủ phục năm vóc sát đất. Quần chúng reo hò. Chư thiên hoan hỷ. Ngài Xá Lợi Phất chợt đứng cao 10 tầm thốt nốt, thò tay đụng mặt trời, mặt trăng, cất giọng phạm âm với tâm tuyệt hảo:
--Này hởi Bhađda! mừng thay cho nàng vứt bỏ được sở tri và tự ngã, mừng thay cho nàng thức tĩnh sau đêm trường mộng, hé mở con mắt pháp để thấy rõ giáo lý vô dục thực tiển, thậm thâm, có khả năng làm yên lặng khổ đau, phiền não. Hãy hướng đến Đức Tôn Sư của ta cùng tăng chúng thánh hạnh.Bậc cao cả đang ở tại tịnh xá Kỳ Hoàn. Nàng hãy đến nghe pháp rồi quy y với Ngài.
Sau đó nàng Bhađda đến kỳ viên đảnh lễ Đức Phật rồi ngồi nép một bên phải lẻ. Thấy căn cơ nàng đã thuần thục, Đức Thế Tôn chỉ nói vắn tắt một kệ:
Dầu nói ngàn câu kệ,
Nhưng không chút lợi ích
Tốt hơn nói một câu
Nghe xong được tịnh lạc.
Và tức khắc, ngay sát na ấy, nàng Bhađda đã chứng quả A La Hán với pháp Tín Thọ, nghĩa là tín thọ.
Đức Thế Tôn tự thân trao đại giới cho nàng.Nàng Bhađda được biết là vị tỳ kheo A La Hán im lặng, thiền duyệt và đi ta bà cả khắp quốc độ.
Cốt tủy Giác Ngộ Giải Thoát của Phật Giáo (Phổ Nguyệt)
Những câu hỏi của nàng Bhađda luận tranh với Ngài Xá Lợi Phất.
Câu 1.
Hỏi: Cuộc tranh luận nầy lập Ngôn ở đâu? Lập Ý ở dâu? Lập Nghĩa ở đâu?
Đáp: Ngôn lập tại Ý, Ý lập tại Nghĩa, Nghĩa lập tại Ngôn. Nó tương quan lập, duyên khởi lập. Cái nầy sanh thì cái kia sanh, cái nầy diệt thì cái kia diệt.
* Câu nầy nói lên lý Duyên Khởi, thực tại do Nhân Duyên kiến lập.
Câu hỏi 2: Tôi đang nói chuyện với ai đây?
Trả lời: Người ta gọi bần đạo là Xá Lợi Phất. Hãy nghe cho kỹ đây! Giáo pháp của đức Thế Tôn Sư rọi cái rỗng không của các pháp, dẫu Tâm hay Vật, làm cho vô tự tính mọi thực tại tính, làm cho vô ngã tính mọi hữu tồn, dầu là Atman, Brahman hay Đại Ngã. Hãy nghe đây!
Giáo lý ấy không trườn uốn như con lươn, không chẻ sợi tóc ra làm tư, không kẹt trên ngôn từ rằng đây là thường rằng kia là đoạn, giáo lý ấy dành cho người tu chứng, kẻ có trí nghe ắt hiểu. Hãy nghe cho kỹ đây! Không những là Xá Lợi Phất, cái tên gọi giả danh nhằm chỉ vào cái thực, nhưng mọi cái thực ấy, dẫu là sắc thọ tưởng hành thức phảỉ đươc nhìn cho rõ ràng bằng trí tuệ như thực, như chơn, là nó không phải là ta, không phải của ta, không phải tự ngả của ta. Này nàng Bhađda! Câu hỏi của nàng thuộc lý luận rỗng không phù phiếm, câu trả lời của bần đạo đã đặt chúng trên thực tế,chánh đạo, hãy nghe và thọ trì.
**-- Câu hỏi về Ngã nầy được Ngai Xá Lợi Phất giải nghĩa rất rõ ràng. Xá Lợi Phất là một thực tại giả lập, ngay trong nó có cái thực. Thực tướng của thân ngũ uẩn là không.Sắc không khác không.... Thể không của thân ngũ uẩn là thực tướng của nó.
- Câu hỏi 3: Này ông Sa Môn! Câu trả lời của ông chẳng phải xa lạ gì. Ta đã từng nghe những con vẹt cững đã hót lên như thế, chỉ có điều ông tự tin và vững chãi hơn, do ông có cái thực ở nơi sự tu chứng của mình. Hãy nghe đây! Bây giờ ta sẽ hỏi ngay chính nơi cái thực ấy. Hy vọng rằng ông không trườn uốn như kiểu là không phải ta không phải của ta! Hy vọng rằng ông trả lời khác, giản dị và uyên áo hơn. Hãy nghe đây! Cái thực ấy còn định luật nhân quả chi phối hay không? Còn định luật chi phối? Hãy trả lời ngay đi. Hãy trả lời đừng hủy hoại ngôn ngữ, như dao chém nước.
Xá Lợi Phất:
-Này nàng Bhađda! Nếu cái thực ấy mà còn định luật nhân quả chi phối thì cái thực ấy chỉ là khổ đau, nhiệt não, tử sanh. Nếu cái thực ấy không còn định luật nhân quả chi phối thì đồng nghĩa với hư vô, cái không thực hữu, cái vô tự tính, cái ngoang không niết bàn.
Này nàng Bhadda, hãy nghe đây! Đây là cái dao chém nước như nàng muốn. Cái thực ấy là cái sáng suốt, mặt trời đại huệ. Cái thấy từ Tâm, Trí, tư tưởng Trí mà có, từ tuệ, tuệ minh ấy nó có trong tâm của bậc giác ngộ, bậc A La Hán,kẻ đã đoạn tận lậu, hoặc giải thoát khổ đau và phiền não, này nàng Bhađda cứ thế mà thọ trì!
**- Câu nầy Xá Lợi Phất giải minh hai loại thực tại. Thực tại tương đối là thực tại giả lập hay tùy thuộc như khổ đau, nhiệt não, sanh tử v.v...đều phải bị định luật nhân quả chi phối. Còn thực tại tuyệt đối, không sanh không diệt, tự nó đầy đủ,không có gì áp đặt lên nó như hư không, vô tự tính v.v..., nên nó không bị định luật nhân quả chi phối. Thực tại tuyệt đối cũng là thiệt tánh giác (tuệ minh). Cho nên, đối với các bậc giác ngộ, bậc A La Hán, hoặc những kẻ đã giải thoát khổ đau và phiền não, hoặc kẻ có trí, thì trong tâm họ có cái sáng suốt, cái tuệ minh, cái thực tại tuyệt đối, mà cái thực tại tuyệt đối nầy không bị định luật nhân quả chi phối.
--Ta Bà Ni chợt thét lên như con thú bị tử thương: chưa thể thọ trì được! Ta chưa chấp nhận điều ấy, ông Sa Môn đại ngôn kia. Hãy nghe đây! Đây không phải là câu hỏi thứ tư mà đây chỉ là phản vấn. Ông nói rằng có cái tuệ minh, xin lỗi tôi có lầm chăng, một cái tuệ minh? Vậy thì giáo lý vô ngã, vô tự tính của đức Thế Tôn Sư của ông sẽ không còn chỗ đứng, bất khả lập, bất khả thuyết và nó đã mâu thuẫn từ tiền căn? Vậy phải trả lời làm sao cho kẻ học nữ Ta Bà khổ hạnh nầy: một giáo lý thường kiến vậy kia?
--Hãy bình tĩnh! Hãy bình tĩnh! Này nàng Bhađda đừng tự buộc mình vào những thằng thúc! Đừng bị bịt mắt trước ngọn đèn sáng suốt tự tâm. Hãy nghe đây! Cho bần đạo hỏi một câu, với một câu thôi nàng sẽ tự giải quyết cho chính mình. Câu hỏi như thế này: Cáng của ngọn đèn trước mắt nó thường hay đoạn?
--Chẳng phải thường--Nàng nghĩ--Thường sao được khi nó sinh diệt từng giây từng khắc! Chẳng phải đoạn, đoạn sao được khi nó đang hiện hữu!
Thấy nàng Bhađda im lặng, tôn giả Xá Lợi Phất tung câu hỏi thứ hai:
--Này nàng Bhađda! Thuở nàng 5 tuổi, nàng thấy một bông hoa. Thuở nàng 30 tuổi nàng thấy một bông hoa. Nàng có thay đổi dẫu cái hoa có khác, quan niệm đẹp xấu có khác, nhưng cái thấy của nàng có thay đổi không?
--Không thể thay đổi, thưa tôn giả.
--Nó chẳng phải thường không?
***- Câu nầy tả tánh thấy và cái bị thấy. Tánh thấy thường hằng bất biến, đó là năng tri. Cái bị thấy hay đối tượng là những thực tại giả lập, hay thay đổi, vô thường tức là cái sở tri.
--Câu hỏi 4: Ta muốn hiểu cái sở tri về bậc A La Hán ở nhiều phương diện khác nhau. Vị ấy làm thế nào bước ra khỏi giòng bộc lưu sanh tử đang xiết chảy?
--Bước tới là lăn trôi. Dừng lại là chìm đắm. Bậc A La Hán không bước tới, không dừng lại, vị ấy ra khỏi giòng bộc lưu sanh tử! Này nàng Bhađda, cái đáp số ấy thậm thâm vi diệu, vi tế, vượt ngữ ngôn vượt suy luận, dành cho kẻ trí, kẻ thâm đại pháp, dành cho kẻ tu chứng. Có lên đường ai ăn mới biết no, chứ không để cho nàng --kẻ ngoại giáo, kẻ đứng ngoài cuộc, kẻ với tri thức thuần túy --muốn dùng cái hiểu biết nông cạn, cái tự ngã kiêu căng và đa dục của mình, để nắm bắt cái siêu việt không thời gian, cái bất tử, cái chân phúc, cái niết bàn vô dục và tịch tịnh. Này nàng Bhađda! Nàng có đủ kham nhẫn tịch lặng để lắng nghe những lời như vậy không?...
****-Câu thứ tư nầy diễn tả rất thâm diệu về thiệt tánh giác trong hai giai đoạn, hàng phục vọng tâm và an trụ tâm.
Hỏi: Làm thế nào ra khỏi giòng bộc lưu sanh tử đang xiết chảy?
Trả lời: Bước tới là lăn trôi. Dừng lại là chìm đắm; cho nên, không bước tới, không dừng lại ra khỏi giòng bộc lưu sanh tử đang chảy xiết.
*-Bước tới: tiến về phía trước mặt: tương lai, khoảng không gian phía trước.
Bước tới là lăn trôi theo thời gian huyễn hóa, hay lăn trôi theo trần cảnh giả lập. Bước tới là lăn trôi theo sự vật huyễn hóa, nhân duyên chằng chịt, sanh tử luân hồi khổ đau phiền não.
Không bước tới là giai đoạn đầu của nhận thức đúng đối tượng giả lập và không chạy theo những ảo tưởng tức là giải thoát được khổ đau và phiền não (phủ định những sự vật giả lập). Không bước tới là tri thức đúng được thực tại giả lập, đó là sự hiểu biết suông. Trong giai đoạn nầy chỉ thấy mọi sự giả vọng là không thật mà tránh nó đi, thì trạng thái tâm lúc bấy giờ thanh thản, không còn bận bịu, dính dáng gì đến phiền não khổ đau.Tuy nhiên, tri cũng chưa đủ mà cần phải hành.Trước tiên,khai mở đường đi đến thế giới chơn thật, thấy được con đường rồi tức là giai đoạn khai thị của tri thức. Đến giai đoạn hành, thì phải ngộ nhập như phải đi thì mới đến, ai ăn mới no. Tri thức đúng thực tại giả lập và phải thể nhập thực tướng của thực tại giả lập đó, là hai giai đoạn giác ngộ niết bàn tuyệt đối. Đó là trực nhận ngay thể không của sự vật. Sắc không khác không, Đưa tất cả thực tại giả lập vào thực tại tuyệt đối mà không còn thấy thực tại giả lập đó nữa.
* Dừng lại: Chận giòng thời gian phía sau lưng, là quá khứ. Dừng lại là trụ vào cái thực tại giả lập (quá khứ) mà chìm đắm trong vọng tưởng triền miên, trong sanh tử luân hồi của giòng sống đang xiết chảy theo thời gian không ngừng. Không dừng lại là không trụ vào quá khứ cũng như không trụ vào tất cả các chỗ, vào các thực tại giả lập mà phải xa lìa bốn tướng (Ngả tướng, Nhơn tướng, Chúng sanh tướng, Thọ giả tướng). Không bước tới và không dừng lại là vượt ra khỏi giòng bộc lưu sanh tử.
Tương lai hay quá khứ không thể nắm bắt, bất khả đắc. Cho nên không nghĩ đến tương lai mà lăn trôi theo ảo giác, mà cũng không hồi tưởng quá khứ hay trụ vào vọng tưởng hoặc là thực tại giả lập mà phải xa lìa bốn tướng. Vô thời không là thể trạng của một sát na hiện tiền, một khoảnh khắc hiện tại, thắp sáng được cái hiện hữu ấy cũng là khai mở con đường đi đến chân nguyên. Do đó, khi chúng ta không bước tới là dứt bặt nhân duyên sanh diệt, và không dừng lại là không trụ vào cái giả lập, thì ngay đó vượt qua thời không rồi. Ngay lúc nắm bắt được cái vô thời không là giác ngộ niết bàn tuyệt đối, cũng là lúc ra khỏi giòng bộc lưu sanh tử đang chảy xiết. Thực vậy, người có đi ắt có đến, người có ăn ắt có no, chớ tri thức thuần túy chỉ là hí luận mà thôi.
Rõ ràng cốt tủy Giải Thoát Tuyệt Đối của Bà La Môn Giáo và Phật Giáo rất khác nhau. Dù Giáo lý có phần nào giống nhau, tuy nhiên lý thuyết là điều mà mọi tôn giáo muốn đạt đến hay hướng đến cứu cánh là tất nhiên; dỉ nhiên giáo lý Phật Giáo có phần khác nhau xa do các nhà đạo học Phật Giáo cũng từng giảng giải.Quan trọng là phần thực hành có đi đến Thực Tại Tuyệt Đối đó hay không, tức là Giải Thoát Sanh Tử Luân Hồi, là sự chứng minh thiết thực trong sự khác nhau giữa BLMG và Phật Giáo trên bước đường nắm bắt Giải Thoát Tuyệt Đối, một Thực Tại Tuyệt Đối, triết thuyết giải thoát khỏi dòng bộc lưu sanh tử luân hồi mà hai tôn giáo cố gắng giải thích lẫn lộn, có khi khác nhau một phần trên lý thuyết Giải Thoát, có khi giống nhau trên bình diện giáo lý BLMG nguyên ủy có trước làm sự lót đường cho Phật Giáo tiến lên. Nói gì đi nữa, lý thuyết là sự diễn tả của ngôn ngữ giả lập, không hoàn toàn chính xác. Vậy thì, tại sao không xét theo khía cạnh thực hành xem sự khác nhau ấy có rõ ràng hơn không?
Cứu cánh của BLMG và Phật Giáo là tiến đến Giải Thoát Sanh Tử Luân Hồi hay tìm đến Thực Tại Tuyệt Đối tức là con đường đi đến Chân Nguyên. Tôn giáo nào có thề nắm bắt được cứu cánh tuyệt đối? Chúng ta có thể lấy hai cách tu tập thiền định để so sánh.
Tại sao phải tu Thiền Định mới được Giải Thoát, chúng ta cần xem hai quan điểm sau:
Giáo Lý Về Nhân Quả
Bardo Thodol thường nhắc đi nhắc lại rằng những hành động của con người khi còn sống, bao gòm cả hành động bằng thân, lời nói và ý nghĩa, sẽ quyết định số phận của anh ta trong trạng thái Trung Gian sau khi chết và khả năng tái sinh. Tất cả các hệ thống triết học Ấn Độ đều xác nhận rằng các hành động không những ảnh hưởng ngay tức thời, mà tiềm năng của chúng còn bộc lộ về sau nầy trong những hoàn cảnh thích hợp, trong đó mỗi hoàn cảnh là hậu quả của nguyên nhân gây ra nó. Toàn bộ chuổi nhân quả ấy gọi là Nghiệp (karma). Như đã nói ở trên, giáo lý về Nghiệp ở Ấn Độ được công nhận và phổ biến trong tất cả hệ thống Phật giáo.
Người chết chỉ thoát khỏi trạng thái Trung Gian khi tiềm năng của các nhãn quan tâm linh cần thiết đề nhận biết tất cả mọi Linh ảnh xuất hiện như tỏa ra từ chính bản chất tâm linh của anh ta. Ngược lại, nếu các hành động đã qua của anh ta làm mạnh hơn cái xu hướng vô minh, nghĩa là Tham, Sân, và Si (Ngu dốt), thì tất cả các hình ảnh xuất hiện chỉ gây cho anh ta sự sợ hãi và lo âu, và anh ta không thể đạt đến cái nhìn sâu sắc.
Lkagmthon vipassiana được bao gồm trong sự hoàn hảo của trí tuệ. Giáo lý của Bardo Thodol như vậy không có mâu thuẩn với giáo lý về Nghiệp. Văn bản chỉ đơn giản muốn trình bày rõ ràng, mỗi một nghiệp có thể được trung hòa trong những hệ quả của nó, bằng sức mạnh của cái nhìn sâu sắc (Trí tuệ).
Hành động với tính cách là nguyên nhân của vô số hiện tượng, ở đây không phải hiểu theo nghĩa một hành động đơn giản trần trụi, mà chính là cái ý nghĩa nằm trong từng hành động, nó làm cho hành động xuất phát, đó là cái cần xem xét. Trong mỗi hành động có bao hàm một ý chí, một ý muốn, một sự muốn bắt tay vào hành động, nó đi trước; và cái ý đồ ấy, chính nó chứa đựng tiềm năng thúc đẩy hành động lập lại lần nữa...
Khi người chết cảm thấy sợ hãi và lo lắng trước tính chất của Linh ảnh xuất hiện trong trạng thái Trung gian, anh ta sẽ quyết định tiềm năng của một Nghiệp mới, nó thúc đẩy anh ta tái sinh. Nhưng nếu anh ta nhận biết rằng tất cả Linh ảnh đó tỏa ra từ chính Bản chất Trí tuệ của mình, Cái nhìn sâu sắc (Trí tuệ) của anh ta sẽ thoát khỏi mọi ham muốn, và do đó không có một năng lượng giả nào được phóng ra. Trong một Hành động, thì chỉ một thời gian ngắn sau khi chết, được ở trong trạng thái cực kỳ sáng suốt, anh ta có thể đạt đến sự giải thoát chủ yếu:
- Giải thoát khỏi cái khổ của kiếp luân hồi (cõi ta bà), nghĩa là một chuỗi dài sinh tử nối tiếp, giải thoát khỏi các ảo ảnh. Và do sự kiện đó, anh ta sẽ trở thành một vị Phật.
Vị Lạt Ma chỉ có một nhiệm vụ duy nhất là nhắc cho người hấp hối, hoặc người chết, những lời giáo huấn của anh ta đã nghe khi còn sống và những kinh nghiệm mà anh ta đã trải qua. Vị Lạt Ma làm chức năng của một người thông báo. Ông ta không phải là người chữa bệnh, không phải là phù thủy, mà cũng không phải là vị cứu tinh: Người hấp hối hoặc người chết phải tự mình, đơn độc đi tới Chỗ đạt được Cái nhìn sâu sắc ấy. Tuy nhiên, vị Lạt Ma có thể nâng cao tư tưởng người chết, giống như người nhắc tuồng trong rạp hát, ông nhắc thầm cho người chết biết rõ sẽ có những hình ảnh nào xuất hiện trước mắt anh ta và cần phải hiểu chúng như thế nào. Dĩ nhiên tất cả những thông báo của vị Lạt Ma đều vô ích nếu như người chết khi còn sống đã không chuẩn bị cho mình có lòng tin vào những vấn đề của Bardo Thodol.
Văn bản luôn nhắc đi nhắc lại rằng ngay lúc còn sống, việc quan trọng là phải nghiên cứu, phải thấm nhuần và phải thực hành những pháp thiền định để giúp người chết đạt được nhãn quan sâu sắc, mở được con mắt bên trong: Đó là Chuyễn Thức (Tử Thư Tây Tạng).
Tự Tại Khi Chết (Tự Gia Bảo)
Người tu thiền cốt yếu được sanh tử tự tại, khi còn sống cũng như khi chết mình hoàn toàn làm chủ. Muốn làm chủ khi chết, chính lúc còn sống mình phải làm chủ cả thể xác lẫn tâm hồn. Như Thiền sư Đạo Giai nói: Muốn biết khi chết được tự tại không tự tại, chỉ xem hiện tại tự do chẳng tự do.
Tự do đây có nghĩa là mình làm chủ mình hoàn toàn, không phải tự do đối với xã hội. Đối với danh vọng tài sắc...không quấy nhiểu được ta, đối với khổ vui sống chết... không phiền lụy đến ta, ta sống trong cuộc đời phồn tạp, mà vẫn không vướng bận, như cây bá hiên ngang đứng sừng sựng giữa trời.Trong khi sống tự tại như vậy đến lúc chết làm gì chẳng tự do. Tại sao được như vậy? Bởi vì chúng ta đã thấy rõ cái không sanh tử trong cái sanh tử, cái chơn thật nằm trong cái giả dối. Các Thiền sư vì sống với cái chơn thật nên không màng đến cái giả dối, sống với cái không sanh tử nên làm chủ được cái sanh tử.
Tóm lại diệu dụng của người tu thiền tông là nhận ra tánh giác của chính mình, tánh giác nầy không sanh không diệt không tướng mạo mà hằng giác. Bởi hằng giác nên chẳng phải không, không tướng mạo nên chẳngphải có. Sống được với tánh giác là thoát ly sanh tử, tuổi thọ tánh giác đồng với hư không. Cho nên trong kinh nói tuổi thọ của Phật không biết bao nhiêu tính kể. Đạt được tuổi thọ vô lượng vô biên ấy, còn gì hạnh phúc bằng, còn gì quí bằng. Sống vớicái vĩnh cữu chẳng sanh chẳngdiệt nầy, mới thực là đến chỗ chân thật tuyệt đối. Còn có gì ở thế gian có thể so sánh với tánh giác. Tánh giác nầy mới thực ta (Chơn Ngả), tánh giác không bao giờ mất (Chơn thường), tánh giác là chơn thực hạnh phúc (Chơn lạc), tánh giác không có gì ô nhiễm được (Chơn tịnh). Sống đến chỗ chơn ngã, chơn thường, chơn lạc, chơn tịnh nầy, mới là điểm cứu cánh của thiền tông.
Trong khi trở về cái chơn thật thì mọi cái giả dối giảm thiểu khả năng lôi cuốn chúng ta. Từ từ ta làm chủ lại chúng ta,điều khiển chúng theo chỗ muốn của chúng ta.
Mọi khổ đau buồn thảm tự suy thoái, không còn là điều quan trọng đối với chúng ta nữa. Với cái thân giả tạm, cái vọng tưởng hư ảo sắc trần không hoa nầy, còn nghị lực gì trói buộc chúng ta được. Bởi thấy được ông chủ thật sự của mình, mọi khách trần là trò đùa, nên Thiền sư tự tại ra đi (tr.339-344).
Qua một thời Thiền của BLMG, ta thấy Quán Tưởng hay tưởng tượng bằng gợi lại trong Tâm Thức một đề mục để quảng diễn ý tưởng rộng ra hơn theo phương pháp diễn dịch. Dùng Ý Trí suy luận Tưởng Thức một cách logic làm cho Trí và Thức liên hợp mãi theo thời Thiền; điều đó có thể tạo ra tánh Giác. Tánh Giác nầy là Giác Trí Thức. Càng huân tập loại Thiền nầy có thể trở nên nhà Minh Triết, cũng có thể là một nhà trí thức bác học. Trong dòng Tâm Thức của họ đã vượt khỏi đám mây mù của Thất Tình Lục Dục, Giải Thoát khỏi Bể Khổ Bến Mê đến Thế Giới Minh Triết. Tuy nhiên Giác Trí Thức nầy trong thời Thiền tập trọn vẹn sẽ đạt được Định Thức. Định của Thức, nên chưa thể Giải Thoát dòng bộc lưu sanh tử. Giác nầy chỉ là Tĩnh Thức và Tương Đối mà thôi.
Còn Thiền của Phật Giáo đạt đến Giác Trí Tuệ. Một Pháp Môn Đốn Ngộ nhân tâm.
Không chỉ ngồi thiền mới đạt được Tánh Giác, mà trong mọi oai nghi cũng có thể thực hành được. Như đã trình bày, Giác Trí Tuệ hay Tánh Giác là cái Dụng của Chân Tâm. Trong các kinh Phật, nếu dùng đệ nhất nghĩa là chúng ta sẽ hiểu Pháp học lẫn Pháp hành của Phật giáo, như trong king Kim Cang, chỉ cách Hàng Phục Vọng Tâm và An Trụ Tâm; trong Trung Quán Luận, nói đến Trung Đạo; trong Thực Tại Luận diễn đạt Thực Tại Tuyệt đối, cũng như các tên gọi Tri Thức Nguyên Thủy, Thực Tại Toàn Diện, Chân lý Tối Hậu, Phật Tánh, Trí Vô Sư, Căn Bản Trí, Bản Tánh Chơn Như, Pháp Thân vv, đó là muốn diễn tả Giác Trí Tuệ mà thôi. Có thể thực hiện Tánh Giác của Phật Giáo, phải trải qua các giai đoạn Phủ Định và Nhận Thức Tánh Không, tức là Giác Ngộ Niết Bàn là Giải Thoát khỏi dòng bộc lưu sanh tử.
KẾT LUẬN
Khẳng Định Tính là Pháp Học cũng như Pháp Hành đặc biệt chỉ có trong Giáo Lý Phật giáo mà thôi. Xưa kia BT Long Thọ dùng phủ định tính để hướng dẫn lần đến sau cùng không còn gì phủ định nữa tức là tiến đến khẳng định. Pháp hành của BLMG còn nằm trong phủ định tính mà thôi nên chưa đến Chân Trí hay Chân tâm. Vì Giác Trí mà Thiền BLMG chỉ đạt đến giai tầng tương đối như đã trình bày trên:
Giác Trí nầy là tiến trình phủ nhận đầu nguồn của Giác Thức Đang Là, cũng là Nhất Nguyên Tính Tương Đối của Trí Thức hay Tư Tưởng. Nhất Nguyên là vì khi Ý Tác Động của Căn (Ý thức) tiếp xúc với đối tượng (thực tại giả lập), thành Giác Thức (hay Tâm Thức), lập tức được Ý Tác Năng (Ý Trí) ý niệm hóa Giác Thức thành Giác Trí (hay Tâm Trí). Tâm Thức và Tâm Trí cùng một Tâm. Thức chuyển thành Trí. Giác Trí Đang Là (hiện tại), dù nằm trong đạo lý nhất nguyên, nhưng nó cũng huyễn hóa theo thời gian. Cái Đang Là là sự nối tiếp những điểm sát na sanh diệt liên tục. Dòng Giác Trí ấy trôi chảy làm cho Trí và Thức liên hợp sanh ra Tư Tưởng. Còn tư tưởng là còn có sự thay đổi, nên chưa phải là chân lý. Chân lý thì thường hằng bất biến. Do dó Giác Trí Đang Là thuộc diện tương đối; Thiền BLMG là sự quán tưởng hay tưởng tượng nên không thoát khỏi nhân duyên chằng chịt (còn Năng Sở, hay Chủ Khách), thì làm sao Giải Thoát Sanh Tử Luân Hồi.
Đó là:
+ Phủ định nhận thức thực tại điểm của giác thức nguyên sơ là đạt đến giác trí;
Trong khi Phật Giáo, muốn đạt đến Giác Trí Tuệ cần phải thể hiện như sau:
Chân Trí hay Giác Trí Tuệ hay cái Trí Nguyên Sơ được nhận thức ngay nơi thực tại điểm khởi đầu tiến trình của động tác Giác Trí Đang Là, cũng là Nhất Nguyên Tính Tuyệt Đối của Năng Sở song vong và vô Thời Không. Vậy Chân lý tối hậu hay Tự tính tuyệt đối, hay đạo lý Nhất nguyên tuyệt đối là Nhận thức vượt Thời Không, là Tánh Giác hay Tánh Không. Không dùng Tư Tưởng suy nghĩ bàn luận mà dùng pháp môn không hai, hay nói khác đi làThể hiện, là im lặng không dùng ngôn ngữ mà là Hành là Thiền. Đó là Pháp Môn Không Hai, tức là:
+ Phủ định nhận thức thực tại điểm của giác trí nguyên sơ là đạt đến Giác Trí Tuệ.
Tóm lại, đặc điểm của Giáo Pháp Phật Giáo
+ Giác Ngộ tức là Giải Thoát, chính là tri nhận Thực Tại một cách toàn diện không thêm không bớt, là vượt khỏi Thời Không, là thể nhập Cõi Vô Cùng Hằng Hữu, vì Hư Không ảo tưởng và Thời Gian huyển hóa làm ngăn cách thế giới Hiện Tượng với Cõi Vô Cùng.
+ Nhị Bội Phủ Định Nhận Thức Giác Thức Nguyên Sơ của sự vật để Khẳng Định Nhận ThứcTánh Không của chúng, đó là Nhất Nguyên Tính Tuyệt Đối, Chân Lý Tối Hậu, hay Trung Đạo, là hai giai trình Hàng Phục Vọng Tâm và An Trụ Tâm.
+ Khẳng Định Tính là Chân Lý Tối Hậu, còn gọi Tri Thức Nguyên Thủy, làTrung Đạo tức là Thực Tại Điểm hiện hữu trong dòng Duyên Khởi của Tâm Trí, cũng là Thực Tại Tuyệt Đối của Chân Trí.

SỐNG THIỀN
Tu tam công tứ đức
Hành trì tứ oai nghi
Tinh giảm lòng vị kỷ
Tấn tới thể đại đồng.
Vọng thức luôn trùng khởi
Chướng nghiệp mãi đeo Ta,
Chơn tâm vốn vô ngã
Xưa nay vẫn sáng trong.
Thời tính thường biến dịch
Sử t ính hiện đương nhiên.
Bát phong khi ngừng bám
Tĩnh giác kiếp hiện tiền.
Lục độ mau học hỏi
Mây mù nghiệp thức sâu,
Thực hành bát chánh đạo
Soi sáng cõi phù vân.
Thân vẫn làm mọi việc
Tâm trí luôn bình thản
Sân si không dấy động
Nghiệp chướng tất dần tan.
Hiện hữu khi thắp sáng,
Làm gì có khứ lai.
Thân tâm thường an lạc
Thầm hội lực nhiệm mầu.
Tránh nhân không gặt quả,
Tĩnh ngộ lý luân hồi.
Duyên phước tu muôn kiếp,
Minh sư ngộ đắc thời.
Nụ đơm mắt trí tuệ,
Bông nở huệ hoa khai
Thong thã những chuỗi ngày
Hiện đời đà giải thoát.
Không tâm với không chứng
Sóng nghiệp làm sao dấy.
Bát nhã bèn bừng dậy,
Hề hà ! sống thong dong.
Tĩnh Mặc (1997)
Tham khảo
Bát Nhã Tâm Kinh Qua Lăng Kính Thời Không, Phổ Nguyệt, 2003
Đại Thừa và Nguyên Thủy Tư Tưởng Luận, Tác giả: Kimura Taiken Hán dịch: Thích Diễn Bồi, Việt dịch: Thích Quảng Độ
Đạo Giải Thoát, Nawami (Nhà xuất bản Xuân Thu)
Kinh Nhất Dạ Hiền Giả, Thích Minh Châu Việt dịch
Kinh Hoa Nghiêm, HT Thích Trí Tịnh (2508)
Nghĩa Chữ Không, Thiền Nguyên Thủy, Thích Minh Châu
Nhất Nguyên Luận và Thể Cách Tri Nhận Thực Tại, Phổ Nguyệt
Niệm Chú, Tạng Thư Sống Chết, Sogyal Rimpoche, Trí Hải dich, 1996
Thiền Tông Việt Nam, HT Thích Thanh Từ, 1998
Thực Tại và Chí Đạo, Phổ Nguyệt, 2002
Tịnh Độ, HT Thích Thiện Hoa
Tự Gia Bảo, HT Thích Thanh Từ, 1995